Шантидева Путь Бодхисаттвы - Познание запредельного
Капля нектара слов Манджушри пословный комментарий Кунзанг Пелдена
Цитата
Шантидэва — выдающийся индийский мыслитель, буддийский монах VIII века. Внёс значительный вклад в развитие школы Мадхъямака. Приобрёл авторитет за счёт своего труда Бодхичарья-аватара (Путь Бодхисаттвы), подробно излагающего многочисленные аспекты буддизма: «философию», этику, цели, медитацию, ценности, обеты, поведение. По преданию, родился наследным принцем, но перед коронацией увидел во сне Бодхисаттву Манджушри, который занял его трон, по этой причине отказался от престола и ушёл в монастырь, не выдавая своего происхождения. Принадлежит к числу 84 буддийских махасиддх.
“Я” — это не кости и не кровь, Не слизь и не мокрота, Не гной и не лимфа. “Я ” — это не сало и не пот, Не жир и не внутренности. Полости внутренних органов — это не “я”. “Я” — это не моча и не экскременты. Плоть и сухожилия — это не “я”. “Я” — это не телесное тепло и не ветер. Отверстия тела — это не “я”, И шесть видов сознания никак не могут быть приняты за “я”. Если бы “я” было осознаванием звука, Тогда бы звук воспринимался постоянно. Но, если объект осознавания отсутствует, что оно познает? И разве можно тогда называть это осознаванием? Если бы то, что не познает, было осознаванием, Тогда им могло бы быть и полено. Таким образом, очевидно, Что без объекта не существует осознавания. Почему то, что воспринимает зрительные образы, Не может также и слышать их? “Раз звук отсутствует, Нет и его осознавания”.
Как может то, что обладает природой восприятия звука, Воспринимать зрительные образы? “Один и тот же человек может считаться и отцом, и сыном”. Но это не соответствует действительности, Поскольку саттва, раджас и тамас Не являются ни отцом, ни сыном. Более того, природа восприятия зрительных образов Не связана с постижением звука. Если это осознавание принимает разные обличья, подобно актеру, То оно непостоянно. Если же оно едино, но ему присущи разные состояния, То это неслыханное единство. Если эти обличья не истинны, Тогда опиши его истинную природу. Если это природа осознавания, Тогда все индивидуумы одинаковы. В этом случае сущность, обладающая сознанием, И сущность лишенная его, Не отличны друг от друга, ибо их бытие одинаково.
Если различие не истинно, на чем основывается сходство? Сущность, лишенная сознания, не является “я”, Ибо в ней нет сознания, как в куске ткани и тому подобном. Если бы лишенное сознания “я” могло осознавать вследствие обладания отдельным сознанием, Тогда, перестав осознавать что-либо, оно бы уничтожалось. Если атман не подвержен изменениям, Что толку в его сознании? В этом случае даже пространство, бездеятельное и лишенное сознания, Может обладать природой атмана. “Если атмана не существует, Невозможна связь между деянием и его результатом. Ибо, если деятель перестанет существовать, Кто обретет плод деяния?”
Мы оба согласны, Что деяния и плод имеют разные основы И что атман не влияет на это. Зачем же тогда это обсуждать? Невозможно увидеть Причину, связанную с результатом. И только в контексте единого потока сознания Можно сказать, что деятель позднее обретет плод деяния. Мысли прошлого и будущего — это не “я”, Поскольку они не существуют в данный момент. Если бы мысли настоящего являлись “я”, Тогда после их исчезновения “я” переставало бы существовать. Подобно тому, как ствол бананового дерева Превращается в ничто, если его разрубить на части, Так и “я” оказывается несуществующим, Если его подвергнуть анализу.
“Если нет живых существ, К кому тогда мы должны развивать сострадание?” К тем, кого в силу заблуждения мы наделяем существованием, Что допустимо для достижения цели — буддовости. “Если нет живых существ, кто же стремится к цели?” Верно, устремление также коренится в заблуждении. Тем не менее, ради искоренения страдания Заблуждение в отношении цели не отвергается. Однако цепляние за “я”, являющееся причиной страдания, Увеличивается из-за заблуждения в отношении “я”.
Если такой результат неизбежен, Тогда лучше созерцать бессамостность. Тело — это не ступни и не голени. Бедра и ягодицы — это не тело. Живот и спина — это не тело. Грудь и руки также не являются телом. Тело — это не ладони и не бока. Подмышечные впадины и плечи — это не тело. Шея и голова — это также не тело. Так что же тогда тело? Если тело существует в пространстве, Занимаемом его членами, А члены — в пространстве, занимаемом их частями, Где же тогда тело само по себе? Если бы тело целиком Находилось в руках и других членах, Тогда было бы столько же тел, Сколько рук и так далее. Тело не существует ни внутри, ни снаружи его частей. Как же может оно находиться в руках и других членах? Оно также не существует вне рук и других органов. Так где же его отыскать? Таким образом, тела не существует.
Однако из-за заблуждения возникает образ тела в силу их особой конфигурации, — Подобно тому, как возникает образ человека при взгляде на столб. До тех пор, пока присутствует собрание условий, Тело представляется человеком. Подобно этому, пока присутствуют руки и прочее, Именно в них мы видим тело. Подобным образом, ступни также не существует, Ибо она — всего лишь собрание пальцев. Это же верно и для пальца, ибо он — всего лишь собрание суставов, И для сустава, ибо он также состоит из частей. Но и части можно поделить на атомы, А сам атом можно разделить на фрагменты по направлениям. Этот фрагмент — пустое пространство, поскольку он не имеет частей. Следовательно, атома не существует.
И разве мыслящий человек Станет привязываться к телу, подобному сновидению? Если тела не существует, То что такое женщина и что мужчина? Если страдание обладает подлинным бытием, Почему же оно не мучает пребывающих в радости? И если вкусные яства — это источник подлинно существующего удовольствия, Почему же они не радуют тех, кто убит горем? Если ощущение не испытывается, Так как подавляется чем-то более сильным, Как тогда нечто, не обладающее природой ощущения, Может являться ощущением? “Страдание продолжает существовать в тонкой форме, А его проявленное состояние подавлено”. Если эта тонкая форма страдания — удовольствие, Тогда она является тонкой формой удовольствия, а не страдания. Если страдание не возникает При наличии условий для противоположного, Не следует ли из этого, что такое “ощущение” — Ни что иное, как измышление?
Таким образом, подобный анализ Является противоядием против ложных концепций. Ибо пища йогина — концентрация, Вырастающая на поле размышления. Если объекты и органы чувств отделены друг от друга. Разве возможен контакт между ними? А если нет пространства, значит, они — единое целое. Что и с чем тогда будет контактировать? Один атом не может проникнуть в другой, Потому что они равны по размеру и лишены свободного пространства. Если нет проникновения, то нет и слияния. А если нет слияния, то нет и контакта. Разве возможен контакт с тем, Что не имеет частей? А если возможен контакт с бесчастным, Продемонстрируй это. Поскольку сознание бестелесно, Оно не может вступить в контакт. И собрание элементов также не способно вступить в контакт, Ибо не обладает подлинным бытием, как было показано ранее. А если нет контакта, Как может возникнуть ощущение? К чему же тогда изнурять себя? Кто и кому может причинить страдание? И если нет ощущающего, И если самого ощущения также не существует, Почему же, увидев это, Ты не оставишь жажду?
Видимое и осязаемое Обладают природой сновидения и наваждения. Если ощущение возникает одновременно с сознанием, Как оно может восприниматься им? Возникшее раньше может вспомнить возникшее позже, Но не ощутить его. Ощущение не может переживать само себя, И не может испытываться чем-либо другим. Ощущающего не существует. Значит, в действительности, нет и ощущения. Кому же тогда может принести ущерб Эта совокупность, лишенная “я”? Ум не пребывает ни в органах чувств, Ни в формах и других объектах чувств, ни между ними. Ума также не обнаружить ни внутри, ни снаружи тела, Ни в иных местах. Ум, не пребывающий ни в теле, ни в иных местах, Не смешанный с телом и не отделенный от него, Не может существовать. Следовательно, существа по своей природе свободны.
Если знание возникает раньше познаваемого, На что оно опирается при возникновении? Если знание возникает одновременно с познаваемым, На что оно опирается при возникновении? Если знание возникает позже познаваемого, Откуда оно возникает? Таким образом утверждается, Что ни одно из явлений не может возникнуть. Если относительной истины не существует, Тогда откуда две истины? Если же она существует в силу другой относительной истины, Как тогда существа могут достичь нирваны?”
Относительная истина — измышление иного ума. Существо не опирается на свою собственную относительную истину. Если нечто установлено, оно существует. Если же нет, оно не существует, в том числе и как относительная истина. Воображение и воображаемое, Эти две вещи взаимозависимы. Любое критическое исследование Опирается на общепризнанное. “Но если критическое исследование Становится объектом другого анализа, Который, в свою очередь, также можно проанализировать, То это бесконечный процесс”. Если объект критического исследования проанализировать, Основы для анализа не останется. А поскольку не будет основы, то и анализа не возникнет. Это и именуется нирваной.
Тот, кто утверждает, что эти два210 — подлинно существующие, Тот оказывается в крайне скверном положении. Если познаваемое существует в силу познания, Как тогда устанавливается подлинное бытие познания? Если познание существует в силу познаваемого, Как тогда устанавливается подлинное бытие познаваемого? Если они взаимно обусловливают друг друга, То ни одно из них не обладает подлинным бытием. “Если без сына нет отца, Как же может возникнуть сын?” Как при отсутствии сына нет и отца, Так же и эти два211 не обладают подлинным существованием. “Росток возникает из семени. Именно росток указывает на наличие семени. Почему же познание, возникающие из познаваемого, Не может указывать на подлинное бытие познаваемого?” Существование семени устанавливается С помощью познания, а не ростка.
Каким образом познается существование познания, Если истинность познаваемого устанавливается с помощью этого познания? Мирские люди видят все причины Посредством прямого восприятия, Поскольку части лотоса, например стебель и прочее, Возникают из разнообразия причин. “Откуда возникает многообразие причин?” Из многообразия предшествующих причин. “Как может причина порождать плод?” В силу предшествующих причин. “Ишвара — причина мира”. Тогда объясни, кто такой Ишвара. Если он — это элементы, К чему тогда изнурять себя всего лишь из-за иного имени? Более того, земля и другие элементы множественны. Они не вечны, лишены творческой силы и божественной природы. На них можно наступать ногами, и они не чисты. Таким образом, они не являются Ишварой. 210 «т. е. анализ и объект анализа». 211 «т. е. познание и объект познания». http://www.lojong.ru Интернет-библиотека буддийских текстов
Ничто не приходит из другого места, Ничто не пребывает, и ничто не уходит. В чем же разница между иллюзией И тем, что глупцы считают реальностью? Порождаемое иллюзией И порождаемое причиной, Откуда приходит и куда уходит? Исследуй это. Разве может искусственное явление, подобное отражению в зеркале, Обладать подлинным бытием, Если оно существует только в тесной связи с другими условиями И исчезает при их отсутствии? Разве нужна причина тому, Что и так существует? А если нечто не существует, Разве нужна причина? Даже посредством миллионов причин Небытие изменить невозможно. Разве может нечто, находящееся в этом состоянии, стать существующим? А что еще может возникнуть? Нет бытия во время небытия. Когда же бытие возникает? Ведь небытие не исчезнет до тех пор, Пока не появится бытие. Пока небытие не исчезнет, Нет возможности для появления бытия. Бытие не может стать небытием, Поскольку это означало бы, что у него две природы. Таким образом, не существует Ни возникновения, ни исчезновения.
Поэтому весь этот мир Не возникает и не исчезает. Формы бытия подобны сновидениям. Если их исследовать, они тождественны банановому дереву. Поистине нет разницы Между достигшими нирваны и не достигшими ее. Если все явления пусты, Что можно обрести или потерять? Кто и кого станет почитать? Кто и кого станет презирать? Откуда берутся удовольствие и страдание? Что приятно, а что неприятно? Когда ищешь истинную природу, Что такое жажда и жажда чего? При размышлении о мире живущих Задаешься вопросом — кто умирает? Кто рождается? Кто существует?
Кто чей родственник и кто чей друг? Пусть все вслед за мною постигнут, Что все подобно пространству! Ибо они гневаются из-за раздоров И радуются в праздники. В поисках счастья Они творят дурное, Живут в несчастии, тоске и отчаянии, Режут и колют друг друга. И хотя многократно приходят они в благие миры, Где вкушают наслаждения снова и снова, После смерти они попадают в дурные миры, Где познают нескончаемые жестокие муки. Многие бездны заключает в себе самсара, И нет в ней абсолютной истины. Самсара полна противоречий, В ней нет места подлинной реальности. Там есть океаны свирепых, Ни с чем не сравнимых бесконечных страданий. Там силы малы, А жизнь так быстротечна.
Там в делах ради здоровья и долгой жизни, В голоде, усталости и изнурении, В сне и несчастьях, В бесплодном общении с глупцами Жизнь пролетает стремительно и без пользы, А истинное понимание нелегко обрести. Как же избавиться От привычных отвлечений ума? К тому же там Мара усердствует, Дабы низвергнуть существ в дурные миры. Там много ложных путей, А сомнение нелегко превозмочь. Трудно снова обрести благоприятное человеческое рождение. А явление Будды — большая редкость.
Трудно воздвигнуть преграду на пути реки клеш. Увы, непрерывен поток страданий. Достойны сожаления существа, Увлекаемые этим потоком страданий. Ибо, перенося великие злоключения, Своих страданий они не в силах постичь. Там некоторые аскеты многократно омывают себя водой, А затем снова и снова вступают в огонь. Они почитают себя счастливыми, Хотя их страдания поистине велики. Так существа и живут, Будто не уготованы им старость и смерть. Ужасные бедствия обрушиваются на их плечи, И смерть — величайшее из них. Когда же сумею я принести отдохновение Существам, истязаемым огнем страданий? Когда затушу его счастливым дождем, Пролившимся из облаков моей заслуги? Когда, накопив собрание заслуг И не цепляясь за относительное, Сумею я открыть истину о пустоте Тем, чьи ложные взгляды основаны на относительном? Такова девятая глава “Бодхичарья-аватары”, именуемая “Парамита мудрости”.
Мадджхима Никая 121 Cūḷasuññata Sutta Короткая сутра о пустотности
Ананда : ...
Конечно, Ананда, ты правильно услышал это, правильно усвоил это, правильно заметил это, правильно запомнил это. Как прежде, Ананда, так и по сию пору я часто покоюсь в пустотности.
4. Ананда, так же как дворец матери Мигары пуст от слонов, скота, коней и кобыл, пуст от золота и серебра, пуст от собрания мужчин и женщин, но есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности. Также и бхиккху, не обращаясь к восприятию деревни, не обращаясь к восприятию людей, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия леса. Их ум вступает в восприятие леса и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия деревни, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия людей, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности. Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия деревни; это поле восприятия пусто от восприятия людей. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности." Таким образом, они относится к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". Так это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.
5. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию людей, не обращаясь к восприятию леса, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия. Их ум вступает в восприятие и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Как бычья шкура очищается от складок, когда ее растягивают на сотнях колышков, также и бхиккху, не обращая внимания на холмы и впадины на этой земле, на реки и лощины, на буреломы и колючки, на горы и неровности, обращается к однонастроенност. Их ум обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия людей, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия леса, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия людей; это поле восприятия пусто от восприятия леса. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". Так это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.
6. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного пространства. Их ум вступает в восприятие основы бесконечного пространства и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного пространства." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного пространства." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.
7. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию, не обращаясь к восприятию основы бесконечного пространства, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного сознания. Их ум вступает в восприятие основы бесконечного сознания и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы бесконечного пространства, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного сознания." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия; это поле восприятия пусто от восприятия основы бесконечного пространства. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного сознания." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.
8. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию основы бесконечного пространства, не обращаясь к восприятию основы бесконечного сознания, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия основы ничто. Их ум вступает в восприятие основы ничто и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы бесконечного пространства, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы бесконечного сознания, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы ничто." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия основы бесконечного пространства; это поле восприятия пусто от восприятия основы бесконечного сознания. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы ничто." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.
9. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию основы бесконечного сознания, не обращаясь к восприятию основы ничто, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия основы ни восприятия, ни невосприятия. Их ум вступает в восприятие основы ни восприятия, ни невосприятия и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы бесконечного сознания, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы ничто, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы ни восприятия, ни невосприятия." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия основы бесконечного сознания; это поле восприятия пусто от восприятия основы Ничто. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы ни восприятия, ни невосприятия." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.
10. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию основы ничто, не обращаясь к восприятию основы ни восприятия, ни невосприятия, – обращаются к однонастроенности, зависящей от беспредметного сосредоточения ума. Их ум вступает в беспредметное сосредоточение ума и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы ничто, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы ни восприятия, ни невосприятия, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, связанных с шестью основами, которые зависят от этого тела и обусловлены жизнью." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия основы ничто; это поле восприятия пусто от восприятия основы ни восприятия, ни невосприятия. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, связанного с шестью основами, которые зависят от этого тела и обусловлены жизнью." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.
11. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию основы ничто, не обращаясь к восприятию основы ни восприятия, ни невосприятия, – обращаются к однонастроенности, зависящей от беспредметного сосредоточения ума. Их ум вступает в беспредметное сосредоточение ума и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: Это беспредметное сосредоточение ума обусловлено и произведено волей. Но, что бы ни было обусловлено и произведено волей, – является непостоянством и субъектом прекращения. Когда они знают и видят это таким образом, их ум освобождается от пятен чувственного желания, от пятен бытия и от пятен неведения. Когда он (ум) освобождается, возникает знание: "Он освобожден". Они понимают: "Рождение – разрушено, святая жизнь – прожита, то, что должно было быть сделано, – сделано; нет больше следования к какому бы то ни было состоянию бытия."
12. Они понимают так: "Какие бы беспокойства ни зависели от пятен чувственного желания, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства ни зависели от пятен бытия, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства ни зависели от пятен неведения, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, связанных с шестью основами, которые зависят от этого тела и обусловлены жизнью." Они понимает: "Это поле восприятия пусто от пятен чувственного желания; это поле восприятия пусто от пятен бытия; это поле восприятия пусто от пятен неведения. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, связанного с шестью основами, которые зависят от этого тела и обусловлены жизнью." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность, высшее и непревзойденное (paramānuttarā).
какие бы отшельники и брамины прошлого ни вступали и ни покоились в чистой, высшей и непревзойденной пустотности, все они вступают и покоятся в той же чистой, вышей и непревзойденной пустотности. Какие бы отшельники и брамины будущего ни вступали и ни покоились в чистой, высшей и непревзойденной пустотности, все они вступают и покоятся в той же чистой, вышей и непревзойденной пустотности. Какие бы отшельники и брамины настоящего ни вступали и ни покоились в чистой, высшей и непревзойденной пустотности, все они вступают и покоятся в той же чистой, вышей и непревзойденной пустотности. Поэтому ты должен упражняться следующим образом: "Мы вступим и будем покоится в чистой, высшей и непревзойденной пустотности." ________________________________________ Примечания
1. Suññatāvihāra – это результат достижения пустотности в процессе сосредоточения на пустом аспекте Нирваны. 3. То есть они думают: "Это лес, это дерево, это гора, это роща." 4. Беспокойство загрязнений, влечение и отвращение, возникающие в силу восприятия людей, – здесь отсутствуют. Но все же остаются беспокойства, причиняемые наличием грубых состояний, поскольку отсутствует необходимая безмятежность. 7. Animitta cetosamādhi – это сосредоточение ума в прозрении, которое называется "однонастроенностью" в силу лишенности признаков постоянства и пр. Не важно, что написано. Важно - как понято.
Все, что появляется в трех мирах происходит из ума. Поэтому будды прошлого и будущего учат от ума к уму не беспокоясь об определениях.
Но если они не дают определений то, что они подразумевается под умом?
Ты спрашиваешь. Это твой ум. Я отвечаю. Это мой ум. Если бы у меня не было ума, то как бы я ответил? Если бы у тебя не было ума, то как бы ты спрашивал? То что спрашивает это твой ум. В течении бесконечных, безначальных кальп, что бы ты ни делал, кто бы ты ни был, это твой настоящий ум и это твой настоящий будда. Этот ум есть будда - означает тоже самое. Вне этого ума ты никогда не найдешь другого будды. Искать просветления или нирваны вне этого ума невозможно. Реальность твоей собственной само-природы, отсутствие причины и следствий, вот что означает ум. Твой ум это нирвана. Ты можешь думать, что сможешь найти будду или просветление где-то вне ума, но такого места не существует.
Пытаться отыскать будду или просветление это все равно, что пытаться схватить пространство. У пространства есть имя но нет формы. Его нельзя поднять или положить. И конечно его нельзя схватить. Вне этого ума ты никогда не увидишь будду. Будда – продукт твоего ума. Зачем же искать будду вне этого ума?
Будды прошлого и будущего говорят только об этом уме. Ум это будда, а будда это ум. Вне ума нет будды, а вне будды нет ума. Если ты думаешь, что вне ума есть будда, то где он? Нет будды вне ума, так зачем же воображать его себе? Ты не сможешь узнать свой настоящий ум пока обманываешь себя. Пока ты очарован безжизненными образами ты не свободен. Если ты не веришь мне то обманывание себя не поможет. Это не ошибка будды. Люди, тем не менее, заблуждаются. Они не подозревают, что их собственный ум это будда. Иначе бы они не искали будду вне ума.
Будды не спасают будд. Если ты используешь свой ум для того, чтобы искать будду, то ты не увидишь будду. Пока ты ищешь будду где-то еще ты никогда не увидишь, что твой собственный ум это будда. Не используй будду для поклонения будде. И не используй ум для призывания будды. Будды не декламируют сутр. Будды не придерживаются предписаний. И будды не нарушают предписаний. Будды не сохраняют и не разрушают ничего. Будды не совершают ни доброго ни злого.
Чтобы найти будду тебе необходимо увидеть свою собственную природу. Кто бы ни видел свою природу является буддой. Если ты не видишь свою природу, призывание будд, декламация сутр, совершение подношений и следование предписаниям все бесполезно. Призывание будд производит благую карму, декламация сутр производит хорошую память, следование предписаниям производит хорошее перерождение, а совершение подношений производит блага в будущем – но не будду.
современные люди которые декламируют совсем немного сутр и шастр и думают, что это Дхарма глупцы. Если ты не видишь свой ум декламировать столько прозы бесполезно.
Для того чтобы найти будду все, что тебе нужно сделать, это увидеть свою природу. Твоя природа, это будда. А будда, это человек который свободен – свободен от планов, свободен от забот. Но чтобы достичь этого понимания необходимo старание изо всех сил понять. Жизнь и смерть важны. Не трать их понапрасну. Нет никакой пользы в обманывании себя. Даже если у тебя есть горы драгоценностей и слуг столько сколько песчинок в Гангах, ты видишь их только когда глаза открыты. Но что если закрыть глаза? Ты должен понять, что все что ты видишь подобно сну и иллюзии.
Если, однако, по стечению обстоятельств, кто-то понимает то, что имел ввиду Будда, такой человек не нуждается в учителе. Такой человек естественным образом обладает знанием превосходящим всякое обучение. Но если ты не благославлен [им], то усердно учись и благодаря инструкциям ты поймешь.
Кто бы ни видел свою природу - будда, тот кто не видит - смертный. Но если ты можешь найти свою природу будды отдельно от своей смертной природы, то где она? Наша смертная природа и есть наша природа будды. Вне этой природы нет будды. Будда, это наша природа. Нет будды вне этой природы. И нет природы вне будды. И до тех пор пока ты подвержен рождению и смерти ты никогда не достигнешь просветления. Чтобы достичь просветления ты должен увидеть свою природу.
Говорить, что он хоть чего-то достигает, это клеветать на будду. Чего он может достигнуть? Даже сосредоточение на уме, силе, понимании или видении – невозможно для будды. Будда не односторонен. Природа его ума в основе пуста, ни чиста и ни нечиста. Он свободен от практики и достижения. Он свободен от причины и следствия. Будда не соблюдает предписаний. Будда не совершает доброго или злого. Будда не энергичен или ленив. Будда, это тот кто ничего не делает, тот кто даже не может сфокусировать свой ум на будде. Будда не будда. Не думай о буддах. Если ты не понимаешь о чем я говорю, то ты никогда не узнаешь свой ум.
Если ты намереваешься совершенствоваться в этой практике ты должен увидеть свою природу до того как положишь конец рациональному мышлению. Достичь просветления без видения своей природы не возможно.
Все еще некоторые совершают все виды злых деяний, утверждая, что карма не существует. Они ошибочно утверждают что раз все пусто, то совершать зло не ошибка. Мудрые не придерживаются такого взгляда
Ум присутствует всегда. Ты просто его не видишь, это тело твое настоящее тело. И это настоящее тело – твой ум. И этот ум в течении бесконечных безначальных кальп никогда не изменялся. Он никогда не жил и не умирал, не появлялся и не исчезал, не увеличивался и не уменьшался. Там нет чистого или не чистого, доброго или злого, прошлого или будущего. Нет истинного или ложного. Нет мужского или женского. Он не прилагает усилий для достижения и не подвержен карме. У него нет ни устойчивости ни формы. Он подобен пространству. Ты не можешь владеть им и ты не можешь потерять его. Его движению не могут помешать горы, реки или каменные стены. Его неотвратимые силы пронизывают Гору Пяти Скандх и пересекают реку Самсары. Никакая карма не может сдержать это настоящее тело. Но этот ум тонок и его тяжело увидеть. Он отличается от чувственного ума. Все хотят увидеть этот ум, а тех кто двигает свои руки и ноги его светом так много как песчинок в Гангах. Они как марионетки. Они используют его. Почему же они не видят его?
Никто не понимает движения своих собственных рук и ног. Будда не ошибся. Заблуждающиеся люди не знают кто они. Только мудрый знает этот ум, этот ум называется дхарма-природа, этот ум называется освобождение. Ни жизнь ни смерть не могут обуздать этот ум. Ничто не может. Он так же называется Необоримый Татхагата, Непостижимый, Священное Я, Бессмертный, Великий Мудрец. Имена отличаются, но не суть. Будды тоже отличаются, но никто не покидает свой собственный ум.
Способности ума безграничны, а его проявления неисчерпаемы. Видеть формы своими глазами, слышать звуки своими ушами, слышать запахи своим носом, ощущать вкус своим языком, каждое движение или состояние, это все твой ум. В каждое мгновение, куда не достигает речь, это твой ум.
«Формы татхагаты бесконечны. А следовательно и его сознание.» Бесконечное многообразие форм происходит благодаря уму. Его способность различать вещи, при любом их движении или состоянии, это сознание ума. Но ум не имеет формы и его сознание не имеет предела. Поэтому сказано: «Формы татхагаты бесконечны. А следовательно и его сознание.»
Материальное тело из четырех элементов, это беспокойство. Материальное тело подвержено рождению и смерти. Но настоящее тело существует без существования, так как настоящее тело татхагаты никогда не изменяется. Сутры говорят: «Люди должны понять, что природа будды это то, что у них всегда было.»
Наша природа это ум. А ум это наша природа. Эта природа такая же как и ум всех будд. Будды прошлого и будущего только лишь передают этот ум. Вне этого ума нигде нет будд. Но заблуждающиеся люди не понимают, что их собственный ум это будда. Они продолжают искать снаружи. Они никогда не прекращают призывать или поклоняться буддам и спрашивают: Где же будда? Не потворствуй таким иллюзиям. Лишь постигай свой ум. За пределами своего ума нет других будд. Сутры говорят: «Все что обладает формой есть иллюзия.» Они так же говорят: «Где бы ты ни был, там будда.» Твой ум есть будда. Не используй будду для поклонения будде.
Даже если будда или бодхисаттва неожиданно появятся перед тобой, нет надобности кланяться. Зачем поклоняться иллюзиям порожденным умом? Те кто поклоняются не знают, а те кто знают не поклоняются. Сущностная природа будды не имеет таких форм. Помни это, даже если вдруг появится что-то необычное. Не хватайся за нее, не бойся ее, и не сомневайся, что твой ум по основе чист. Где там может быть место для любых таких форм? Так же если появятся духи, демоны или божественные существа не чувствуй ни почтения, ни страха. Твой ум в основе пуст. Все проявления иллюзорны. Не держись за внешние проявления. Если ты ищешь ясное понимание, не держись за любые внешние проявления чего бы то ни было и ты достигнешь успеха. У меня нет других советов. Сутры говорят: «Все проявления это иллюзии.» У них нет твердого существования, нет постоянной формы. Они непостоянны. Не цепляйся за проявления и ты будешь един с умом Будды. Сутры говорят: «Тот кто свободен от всех форм есть будда.» Будда на Санскрите то, что мы называем осознающий, чудесно осознающий. Реагировать, чувствовать, поднимать брови, моргать, двигать руками и ногами, все это твоя чудесно осознающая природа. И эта природа это ум. А ум это будда. А будда это путь. А путь это дзэн. Но слово дзэн остается загадкой и для смертных и для мудрецов. Видеть свою природу, это дзэн. Если ты не видишь своей природы то это не дзэн.
Истинный Путь совершенен. Он не может быть выражен речью. Но тот кто видит свою природу находит Путь даже если он не может прочесть ни слова. Тот кто видит свою природу есть будда. А так как тело будды по сути чисто и незапятнанно, и все, что он говорит выражает его ум, который в основе пуст, то будда не может быть найден в словах.
Путь в основе совершенен. Ему не нужно совершенствование. В Пути нет ни формы ни звука. Он тонок и его тяжело постичь. Это подобно тому когда ты пьешь воду: ты знаешь насколько она горяча или холодна, но ты не можешь объяснить другим. То что знает только татхагата не знают ни люди ни боги. Сознание смертных не достигает успеха. Поскольку они привязаны к внешнему виду они не подозревают, что их умы пусты. И ошибочно цепляясь за внешний вид вещей они теряют Путь. Если ты знаешь, что все происходит из ума, то не привязывайся. Как только ты привязываешься, ты более не осознаешь. Но как только ты видишь свою собственную природу, весь Канон превращается кучу болтовни. Его тысячи сутр и шастр нужны только для того чтобы очистить ум. Понимание приходит между строк.
Высшая Истина вне слов. Помни это когда наступает смерть. Не цепляйся за внешние проявления и ты прорвешься сквозь все препятствия. Малейшее колебание и ты окажешься под дьявольскими чарами. Твое настоящее тело чисто и не может быть запятнано. Но из за заблуждений ты не догадываешься об этом. И поэтому ты страдаешь от кармы понапрасну. Где бы ты не находил наслаждение ты находишь оковы. Но как только ты осознаешь свое настоящее тело и ум, ты более не подвластен привязанностям.
Будда это тот кто находит свободу и в удачи и неудачи. Таковы его силы, что карма не может сдержать его. Вне зависимости от того какая карма – будда преобразует ее. Небеса и ад для него - ничто. Но сознание смертного затуманено по сравнению с сознанием будды, который пронзает все, внутрь и наружу. Нищета и трудности созданы ложным мышлением. Чтобы постичь этот ум тебе необходимо действовать без действия. Только тогда ты увидишь все с точки зрения татхагаты.
Но когда ты впервые вступаешь на путь твое сознание не будет сосредоточено. Вероятно ты увидишь всевозможные странные фантастические видения. Но ты не должен сомневаться в том, что все эти видения происходят из твоего собственного ума и ниоткуда больше.
Если как во сне ты видишь свет ярче солнца, твоим остаточным привязанностям скоро придет конец и обнаружится природа реальности. Это явление послужит основой просветления. Или если, когда ты идешь, стоишь, сидишь или лежишь в тихой роще, ты видишь свет независимо от того сейчас ясно или пасмурно, не говори другим и не сосредотачивайся на нем. Это свет твой собственной природы. Или если, когда ты идешь, стоишь, сидишь или лежишь в спокойствии и темноте ночи, все проявляется как днем, не пугайся. Скорой твой ум обнаружит себя. Или если, когда ты спишь ночью, ты видишь луну и звезды во всей из чистоте, это значит что работа твоего ума скоро завершится. Но не говори другим. А если твои сны не ясны, как будто ты идешь во мраке то, это потому, что твой ум покрыт заботами. Это тоже должен знать только ты.
Учения нужны только для указания на ум. Как только смертные видят свою природу все привязанности заканчиваются. Осознание не сокрыто. Но найти его можно только сейчас. Оно только сейчас. Если ты действительно хочешь найти Путь, не хватайся ни за что. Как только ты положишь конец карме и взрастишь свою природу, любые оставшиеся привязанности закончатся. Понимание приходит естественно. Тебе не нужно прилагать усилия.
Чтобы пройти от смертного к будде, тебе необходимо положить конец карме, взрастить свое сознание, и принять то что преподносит жизнь. Будды двигаются свободно сквозь рождение и смерть, появляясь и исчезая по желанию. Их не может ограничить карма. Будда – беззаботен. Будды прошлого и будущего говорят только о видении своей природы.
///Сутры говорят: «Так как иччхантики неспособны верить, убийство их не содержит вины, тогда как люди которые верят достигают буддства.»
Хорошее и плохое хорошо различимы. Причина и следствие ясны. Небеса и ад прямо перед твоими глазами. Людям, которые видят, что их ум – будда, не нужно брить свою голову. Миряне тоже будды. Если только они не видят свою природу – люди, которые обривают свою голову, просто фанатики. Несмотря на проживание в материальном теле из четырех элементов, твоя природа в основе чиста. Она не может быть испорчена. Твое настоящее тело в основе чисто. Оно не может быть испорчено. У твоего настоящего тела нет чувств, нет голода или жажды, нет тепла или холода, нет болезни, нет любви или привязанности, нет удовольствия или боли, нет хорошего или плохого, нет короткости или длинны, нет слабости или прочности. На самом деле там нет ничего. Только потому, что ты цепляешься за это материальное тело появляются такие вещи как голод и жажда, тепло и прохлада, и появляется болезни. Как только ты перестанешь цепляться и позволишь вещам быть, ты будешь свободен даже от рождения и смерти. Ты преобразуешь всё. Ты овладеешь духовными силами которым невозможно воспрепятствовать. Ты будешь спокоен где бы ты не находился. как только ты увидишь свою природу ты.
Я говорю только о видении свой природы. Я не говорю о производстве кармы. Независимо от того, что мы делаем наша карма не может удерживать нас. В течении бесконечных кальп без начала, только потому, что люди не видят свой природы они оказываются в аду. Пока человек производит карму, он продолжает следовать через рождение и смерть. Но как только человек постигает свою изначальную природу он прекращает производить карму. как только он видит свою природу все сомнения исчезают.
единственна причина по которой я пришел в Китай – передать мгновенное учение Махаяны: Этот ум и есть будда. Как только ты узнаешь свое движущуюся, чудесно сознающую природу, ты обретаешь ум всех будд. Будды прошлого и будущего говорят лишь о передаче ума. Они не учат ничему другому. Если кто то понимает это учение, даже если он неграмотен, он будда. Если ты не видишь свою чудесно сознающую природу, ты никогда не найдешь будду даже если ты разобьешь свое тело на атомы.
Будда это твое реальное тело, твой изначальный ум. Этот ум не имеет ни форм и характеристик, ни причины и следствия, ни сухожилий и костей. Он подобен пространству. Ты не можешь удерживать его. Кроме татхагаты никто более, ни смертный, ни бессмертный, не может постичь его. Но этот ум не где то снаружи материального тела из четырех элементов. Без этого ума мы не можем двигаться. Это тело не обладает сознанием. Так как оно двигается? Это ум - то что двигается. Речь и поведение, ощущение и понимание, все это функции движущегося ума. Всё движение – движение ума. Движение – его функция. Отдельно от движения, здесь нет ума, и отдельно от ума здесь нет движения. Но движение не есть ум. А ум не есть движение. Движение в основе не имеет ума. А ум в основе недвижим. Но движение не существует без ума. А ум не существует без движения. Здесь нет ума существующего отдельно от движения, и нет движения существующего отдельно от ума. Движение – функция ума, а его функция – его движение. Но несмотря на это, ум ни двигается ни функционирует, потому что суть его функционирования – пустота, а пустота по сути недвижима. Движение одинаково с умом. А ум по сути недвижим.
Поэтому сутры говорят нам двигаться без движения, перемещаться без перемещения, видеть без видения, смеяться без смеяния, слышать без слышания, знать без знания, быть счастливым без того чтобы бытия счастливым, ходить без ходьбы, стоять без стояния. И сутры говорят: «Иди за пределы языка. Иди за пределы мысли.» В основе, видение, слышание и знание полностью пусты. Твой гнев, радость или боль подобна гневу, радости или боли марионетки. Ты можешь искать, но ты не найдешь ничего. как только ты узнаешь, что природа гнева и радости пуста, и ты отпускаешь их, ты освобождаешь себя от кармы. Если ты не видишь свою природу, цитирование сутр не поможет. Я мог бы продолжить, но уже пора действовать в соответствии с этим кратким поучением.
Тpидцать шесть начальных пpавил. ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
7. Чтить все Пути, ведущие к Пpосветлению. Почитание всех истинных путей есть pавное почтительное отношение к ним, независимо от pазличий в Школах, обычаях , языках или месте pаспостpанения, ибо в конце у них всех - Пpосветление.
8. Чтить всех стоящих на Пути к Пpосветлению. Почтительное отношение ко всем стоящим на пути к Пpосветлению, есть отношение к ним как к pодным любимейшим Бpатьям и Сестpам, ибо ваш Путь и Цель - Едины.
9. Чтить всех укpепившихся в Добpодетели. Почтительное отношение ко всем, кто хотя и не ставит целью Пpосветление, но все же обладает такими добpодетелями как Милосеpдие, Состpадание, Любовь, Мудpость и пpочими - есть отношение к ним, как к пpоявившим в себе отдельные чеpты Пpосветления, а посему они заслуживают всяческого уважения. Не важно, что написано. Важно - как понято.
В рамках буддизма со словом “ваджра” начали ассоциироваться с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой – само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. Ритуальная буддийская ваджра, так же, как и древняя ваджра, представляет собой вид скипетра, символизирующий пробужденное сознание, (праджню и пустоту символизирует ритуальный колокольчик; соединение ваджры и колокольчика в ритуально скрещенных руках священнослужителя символизирует пробуждение как результат интеграции (юганнадха) мудрости и метода, пустоты и сострадания. Следовательно, слово Ваджраяна может быть переведено как “Алмазная Колесница”, “Громовая Колесница” и т.п. Первый перевод наиболее распространен. (“Ом! О уводяще за пределы, переводяще за пределы пределов, ведуще за пределы пределов запредельного, пробуждение. Славься!”) (“Ом! Чисто своебытие, своебытие всех дхарм чисто. Хум!”). Ом мани падме хум” – “Ом! Драгоценно-лотосовый! Хум!”
Техника визуализации божеств также чрезвычайно разработана в Ваджраяне. Практикующий йогин должен научиться представлять того или иного Будду или бодхисаттву не просто как некое изображение, а как живого человека, с которым можно даже беседовать. Говоря о махасиддхах, нельзя хотя бы предельно кратко не упомянуть о шести йогах Наропы: 1) йога промежуточного состояния; 2) йога внутреннего тепла; 3) йога сновидений; 4) йога иллюзорного тела; 5) йога переноса сознания; 6) йога ясного света.
В поздних тантрах даже появляется понятие Адибудды (Изначального, или Превечного Будды), персонификации единого абсолютного Ума, объемлющего собой все бытие (Дхармовый мир – дхармадхату), как сансару, так и нирвану, а многие йога-тантры говорят о “Великом Я” (махатман) как синониме Дхармового Тела Будды. Недвойственная Дхармакая зачастую описывается в этих текстах в тех же терминах, что и божественный Атман Упанишад и других брахманских текстов, а иногда даже прямо называется именами индуистских богов (Вишну, Шивы, Брахмы и т.д.) Ваджрасаттва (Алмазно-несокрушимое Существо, еще одно имя для высшей реальности Единого Ума) гораздо выше всех названных здесь богов, ибо он есть единство их всех.
Кроме того, Ваджраяна рассматривала блаженство, наслаждение (сукха, бхога) как важнейший атрибут природы Будды и даже провозгласили тезис о тождестве пустоты и блаженства. В некоторых тантрах вводится понятие Тела Великого Блаженства (махасукха кая), которое рассматривается как единая сущность всех трех Тел Будды. А наслаждение оргазма рассматривалось тантриками как наиболее адекватное сансарическое выражение этого трансцендентного блаженства. В сексуальной йоге тантр оргазм должен был переживаться максимально интенсивно, используясь в психопрактических целях для остановки концептуального мышления, ментального конструирования (викальпа), избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны.
***
Кроме того, адепты Алмазной Колесницы соотнесли сексуальные образы подсознания с основными положениями махаянской доктрины. Напомним, что, по учению Махаяны, пробужденное сознание рождается (не будучи, между тем, рожденным) из соединения искусного метода бодхисаттвы и его великого сострадания (каруна, ее символ – скипетр—ваджра) и премудрости как непосредственного интуирования пустоты в качестве внутренней природы всех феноменов (праджня, ее символ – колокольчик). Эта интеграция сострадания/метода и мудрости/пустоты (юганаддха) и есть пробуждение (бодхи). Поэтому ничто не мешало тантрической традиции соотнести сострадание и метод – с мужским, активным началом, а мудрость – с женским, пассивным и метафорически представить пробуждение, обретение состояния Будды в виде находящейся в соитии мужской и женской фигур божеств—символов. Таким образом, тантрические изображения сизигий (пар) сочетающихся божеств есть не что иное, как метафорические образы единства сострадания—метода и пустоты—мудрости/блаженства, порождающих в экстазе любовного единения и наслаждения (в тантрах встречается даже каламбур бхога—йога, наслаждение суть йога, психопрактика) пробуждение как высшую целокупность, интегрированность всех психосоматических аспектов личности—микрокосма (в соответствии с тантрическим принципом тождественности, единосущности тела и сознания—ума).
Таким образом, йидамы символизируют совершенное и всецелое пробуждение и посему по своему статусу соответствуют Буддам и тождественны им. Их же грозный вид, оскаленные клыки и прочие воинственные атрибуты помимо высокого психологического смысла демонстрируют готовность уничтожить все пороки и страсти, превратив их кровь в вино пробуждения и амриту (амброзия, напиток бессмертия), наполняющие капалы – чаши из черепов, на многих тантрических иконах. В процессе йогического созерцания йогин визуализирует соответствующее божество, отождествляет себя с ним, перенося на себя его атрибуты, и в конечном счете растворяется вместе с йидамом в безграничности пустого “ясного света” природы Будды, которая есть и его собственная природа.
***
1. Отвлечение чувств от их объектов и введение пран из боковых каналов в центральный канал (пратьяхара); 2. Созерцание и достижение однонаправленности сознания (дхьяна); 3. Дыхательные упражнения, контроль над дыханием в сочетании с произнесением мантры для очищения боковых каналов и введения праны по среднему каналу в чакру области сердца (пранаяма); 4. Концентрация, или сосредоточение сознания для интеграции всех пран, окончательного искоренения всех аффектов—клеш и их “следов” — васан, а также для достижения переживания чувства блаженства во всех четырех чакрах (дхарана); 5. Практика осознанности—памятования (анусмрити) – на этом этапе практикуется и сексуальная йога на уровне карма-мудры, джняна-мудры или маха-мудры (см. выше) для осознания пустотности тела, его трансформации в божественную форму йидама и достижения переживания состояния неизменного блаженства; 6. Предельное сосредоточение или йогический транс (самадхи), то есть обретение “тела гносиса” (джняна деха) и реализация в себе всех четырех Тел Будды, то есть актуализация их в непосредственном психическом опыте. Те же тексты рекомендуют и занятия хатха-йогой (позы—асаны, дыхательные упражнения и т.п.). Считается, что в процессе этой практики йогин не только овладевает своим психофизическим комплексом во всех его аспектах и на всех его уровнях, но и всеми силами и энергиями вселенной в соответствии с принципом точного подобия (или даже тождества) тела и космоса.
РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА. 1. Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1992. 2. Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Пер. с тиб., предисл., коммент. Е.А. Островской-младшей. М., 1997. 3. Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч уверенности (методы Карма Кагью). СПб., 1993. 4. Мачиг Лабдон. Отсекая надежду и страх. СПб., 1998. 5. Тантрический буддизм. Предисл., перев., коммент. А.Г. Фесюна. М., 1999.
******
Буддизм Карма Кагью - - Ваджраяна: Йидам – источник вдохновения
Фаза развития состоит из нескольких элементов: вначале мы визуализируем себя в форме божества, затем визуализируем божество в пространстве перед собой, делая подношения, молитвы и т.п. Причина, по которой мы вначале визуализируем себя как божество заключается в том, что все мы рассматриваем себя как очень важных. Если кто-то говорит нам: "Ты в действительности не существуешь", нам очень трудно это воспринять. В фазе развития мы не думаем, существуем мы или нет, мы просто отбрасываем этот вопрос и визуализируем себя в форме божества. Когда мы это делаем, осознавая, что йидам - выражение полной ясности, цепляние к "Я" действительно исчезает.
Визуализация йидама в пространстве перед собой работает подобным образом. Сейчас мы цепляемся ко всем воспринимаемым объектам. В фазе развития мы представляем весь внешний мир как дворец йидама. Йидам в середине, и все существа проявляются в форме йидама. Визуализация неочищенных проявлений в чистой форме преодолевает цепляние к ним. более глубокое понимание того, что все есть союз радости и пустоты. Тело йидама - союз формы и пустоты, мантра - союз звука и пустоты, ум - союз знания и пустоты. Не важно, что написано. Важно - как понято.
Само это слово образовано от санскритского корня dhr – “держать”. То есть дхарма – это “держатель”, или “носитель”. Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки, нет, причем, сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, дхарма—дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны.
буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть формулировка принципа анатмавады (“без-я”, “без-души”), точнее одного из его двух аспектов – “бессущностности личности” (пудгала найратмья).
основные идеи праджня-парамитских сутр
Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно, как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы . Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном “я”, душе, субстанциальной личности и другие.
Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И, вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о “я”, личности, душе и дхармах.
Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ни что (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть, нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так, и все причинно обусловлена, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и по существу единственная характеристика – это то, что они бессамостны, бессущностны, “без “ я” ”. Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Вместе с тем, шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть, то что есть .
Алая-виджняна, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, это есть “сознание – корень всего”. Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Алая-виджняна, представляет собой не покоящуюся, “пребывающую” субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к “своей” алая-виджняне
слово “алая-виджняна” означает “сознание-сокровищница”. Но какие же “сокровища” хранятся в этом “вместилище”? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей “оболочкой”, “контейнером”. Но в этом контейнере, как зерна в мешке, покоятся “семена” (биджа). Эти “семена” суть не что иное, как “энграммы”, элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в “сознание-сокровищницу” и хранится в ней в виде “семян” опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти) начинают “прорастать”, то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет (“присваивает” его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что “костяком” эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющими собой превращенные формы базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена—биджа, и весь процесс повторяется. эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны. Здесь уместен такой пример. Представим себе спящего человека, видящего сны. Его мозг – алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того “я”, с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых “порций” психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть, спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений. … Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по разному переводилось на русский язык – “следы”, “отпечатки”, “следы—впечатления”, “сила привычки” и т.д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение “сила привычки” или “энергия привычки Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого – страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название “поворота в [самом] основании” (ашрая паравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.
Прежде всего, йогину следует “опустошить” алая-виджняну от семян – носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны – сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен.
подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ. Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ.
Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного “я”, или души и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм). Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями “внешнего” мира. в кашмирском шиваизме единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные – лишь видимость.
Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха).
сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства. В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом “атман” и в некоторых авторитетных текстах, не являющимися непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. а также в весьма авторитетной “Ланкаватара сутре” даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман. Еще интереснее содержание одного пассажа из “Махапаринирвана сутры”, в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.
Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане. Таким образом, буддийские школы предложили различные концепции “я”: “я” как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); “я” как одновременно и пустота — шуньята и реальность как она есть – татхата; “я” как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами; “я” как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту. Не важно, что написано. Важно - как понято.
Книга представляет собой курс лекций известного петербургского востоковеда Е.А. Торчинова, читавшихся в 1994–1999 на Философском факультете СПбГУ. В лекциях рассматриваются проблемы происхождения, формирования и развития буддизма, школы и направления религиозно-философской буддийской мысли, распространение буддизма в Тибете и на Дальнем Востоке, дается очерк изучения буддизма в России и за рубежом.
Нирвана – не субстанция (субстанций буддизм вообще не признает), а состояние, состояние свободы и особой внеличностной, или надличностной, полноты бытия. Но это состояние также абсолютно трансцендентно всему нашему сансарическому опыту, в котором нет ничего, подобного нирване.
Этап сосредоточения. О «правильной решимости» здесь говорится в смысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции занятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану. 7. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь – шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания). 8. Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из которых не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению.
Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом.
для буддийского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта – «человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце, уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.
Резюмируя выше сказанное, следует отметить, что буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов – «бессущностности личности»
..Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать.
По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.
Согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как чистый континуум. При этом различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь – новая серия безначального сериала, нирвана – конец фильма.
Человек в буддизме не есть воплощенная душа Он – поток состояний – дхарм, серия кадров – мгновений.
Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство; Пусть я буду рабом, кому нужен раб; Пусть я буду мостом, кому нужен мост.
«чаньский» субстрат сохранился в тибетском буддизме. Свидетельством этому является теория и практика течения Дзог-чэн, или Дзог-па чэн-по (маха ати-йога), считающегося высшей йогой тибетской школы Ньингма «Смотри в свою природу, и станешь Буддой» любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти» Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности. А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне.
С точки зрения этой истины (парамартха сатья) все элементы психики изначально упокоены и пребывают в нирване, а все живые существа уже здесь и теперь являются Буддами: сансара (круговерть рождений-смертей) и нирвана суть одно и то же. Усмотрение различий между ними – плод заблуждения, впрочем, тоже пустого и иллюзорного, лишенного своей собственной природы.
Сутра сердца праджня-парамиты
Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое – это и есть пустота. Пустота – это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания так же точно таковы. Для всех дхарм пустота – их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Нет неведения и нет прекращения неведения и так вплоть до отсутствия старости и смерти и отсутствия прекращения старости и смерти. Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий. Нет мудрости, и нет обретения, и нет ничего обретаемого. По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану. Все Будды трех времен[87] по причине опоры на праджня-парамиту обрели аннутара самьяк самбодхи. Посему знай, что праджня-парамита – это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, наделенная истинной сутью, а не пустопорожняя. Поэтому и называется она мантрой праджня-парамиты. Эта мантра гласит: Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха - «О, переводящая за пределы, переводящая за пределы, уводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!» Сутра сердца праджня-парамиты закончена.
Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра, более известная в Европе как «Алмазная сутра», 1. Бессущностна не только личность, но и образующие ее (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы. Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном «я», душе, субстанциальной личности и прочие. 2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины, спасать некого и не от чего. И вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах. 3. Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости. Будда – синоним истинной реальности как она есть (бхутататхата) 4. Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она, в принципе, несемиотична и недоступна для языкового выражения. Все описываемое не есть реальность, и все реальное не может быть выражено в языке и представлении. 5. Истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, которая и есть праджня-парамита. Праджня-парамитские тексты предназначены для порождения в воспринимающем их человеке соответствующего состояния. Следовательно, если учесть невыразимую природу реальности, праджня-парамитская сутра есть текст, отрицающий сам себя. Ваджраччхедика праджня-парамита сутра
Из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» (Махаяна шраддхотпада шастра; Да чэн ци синь лунь)
Из трактата «О началах человека» (Юань жэнь лун) Цзун-ми
Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь – Созерцающий Звуки Мира) «Внимающий Звукам Мира», тогда как позднейшее «Авалокитешвара» означает «Господь, Внимающий Миру». Не важно, что написано. Важно - как понято.
Дата: Воскресенье, 24.03.2019, 14:39 | Сообщение # 22
Группа: Друзья
Сообщений: 4113
Статус: Offline
Торчинов Е.А. Религии мира:опыт запредельного, психотехника и трансперсональные состояния
Цитата
Аннотация: Моногpафия является пеpвой в отечественной, а в опpеделенном отношении и в Миpовой наyке попыткой пpедставить pелигию в качестве целостного психологического феномена. Автоp pазвивает и обосновывает пpинципиально новый, психологический подход к истолкованию феномена pелигии, исходя из понятия глyбинного pелигиозного опыта как особой психологической pеальности и активно использyя pазpаботки пpедставителей тpанспеpсональной психологии (С. Гpоф и его школа). Во введении книги pассматpиваются стpyктypа pелигиозного опыта и его типы, вопpос о взаимодействии pелигии с дpyгими фоpмами дyховной кyльтypы (мифология, философия, наyка) Часть I посвящена таким конкpетно истоpическим фоpмам pелигиозной пpактики изменения сознания (писхотехники) с целью пpиобpетения глyбинного (тpанспеpсонального) опыта, как шаманизм и мистеpиальные кyльты Сpедиземномоpья. Hа сложнейших фоpмах психотехники, pазpаботанных в Религиях Востока—даосизме, индyизме, бyддизме, -- автоp подpобно останавливается в части II. Часть III pассматpивает библейские pелигии откpовения -- иyдаизм, хpистианство, ислам; здесь особый интеpес пpедставляет глава «Каббала и Восток», в котоpой пpоводятся паpаллели междy иyдейским мистицизмом (каббала) и pелигиозно-философскими yчениями индо-бyддийской и дальневосточной тpадиций.
Тоpчинов Е. А. Религии миpа: Опыт запpедельного: Психотехника и тpанспеpсональные состояния.
Религия появляется вместе с homo sapiens и всегда существует с ним; науке неизвестны ни религия без homo sapiens , ни homo sapiens без религии. религиозный опыт и религиозное чувство имманентны самой природе человека.
. К анимизму близок аниматизм, то есть представление о тотальной, всеобщей одушевленности как жизненности: все живо, мертвой материи не существует. Аниматизм отнюдь не остался достоянием только примитивной религиозности; в древних цивилизациях он стал объектом теоретической, философской рефлексии и под названием "гилозоизм" (от греч. hylo -- материя, zoe -- жизнь) вошел в историю философии, существуя в таком виде и в настоящее время, в частности в научных и паранаучных теориях, рассматривающих нашу планету как организм или живое целое.
Отметим, что культы, предполагавшие ритуальное оскопление, имели широкое распространение в Передней Азии и обычно были характерны для культа великих богинь (Астарты-Афродиты, Артемиды Эфесской -- восточной многогрудой богини с греческим именем). Например, в Иераполисе (Сирия), центре культа Астарты, жрецы-евнухи приводили себя в исступленное состояние, после чего под бой барабанов и звуки флейт начинали наносить себе раны. Верующие поддавались этому экстатическому исступлению, скидывали одежды и принимались оскоплять себя специально приготовленными орудиями. После этого новый скопец богини бежал через весь город с отрезанными гениталиями в руке и наконец бросал их в один из домов, его жители должны были дать скопцу украшения и женскую одежду, которые тот носил до конца жизни. В Сирии эллинистического периода оскоплений было так много, что царь Авиар даже повелел отрубать виновным руки, но это не оказало значительного воздействия на популярность ритуала.
РЕЛИГИИ ЧИСТОГО ОПЫТА: ДАОСИЗМ, ИНДУИЗМ, БУДДИЗМ
Это состояние неpожденного младенца есть состояние бессмеpтия, покоя, пpебывания в единстве со всем сyщим и в согласии со своей собственной исконной пpиpодой ("Возвpащение к коpню называют покоем, покой называют возвpащением к жизненности, возвpащение к жизненности называют постоянством. Знающего постоянство называют пpосветленным"
Вполне очевидно, что "киноваpные поля" являются даосским аналогом индийской йоги Аккyмyляция энеpгии пpиводит к ощyщению тепла и света, котоpые начинают вместе с дыханием циpкyлиpовать по энеpгетическим каналам тела адепта посpедством сосpедоточения и медитативного пpедставления (визyализации). Эта циpкyляция откpывает запеpтые пpоходы тела и yдаляет из него все шлаки и нечистоты. Затем жизненная энеpгия, очистившись, пpевpащается в чистейшyю эссенцию, напpавляемyю в "желтый двоp" -- втоpое "киноваpное поле" (в области солнечного сплетения), откyда исходит свет жизненности. Циpкyляция энеpгии по телy пpодолжается до тех поp, пока ей не yдастся пpойти чеpез пpоход, ведyщий к веpхнемy "киноваpномy полю" (головной мозг). Вслед за этим пpоисходит пpояснение дyха -- откpытие пpохода "сокpовенной заставы", ощyщаемое адептом как появление света в пpостpанстве междy бpовями (подобный феномен хоpошо известен и по матеpиалам индийской йоги).
для "океанического" экстаза (вспомним о моpских волнах, на котоpых покоится неpожденный Младенец-Мyдpец "Дао дэ цзина") хаpактеpно свободное от напpяжения блаженство, yтpата гpаниц "эго" и абсолютное единство с пpиpодой, космическим поpядком и Богом.
Вспомним в связи с этим, что идеалом даосизма является спонтанное и абсолютно естественное следование своей собственной глyбинной (восходящей к самомy пyстотномy дао-Пyти) пpиpоде (цзы жань) и пpиpоде дpyгих вещей, всего миpового целого, пpедполагающее отсyтствие отpефлектиpованной целеполагающей активности ментально сконстpyиpованного, но лишенного pеального онтологического статyса сyбъекта деятельности (недеяние).
ОЧЕРК ФОРМИРОВАHИЯ ДАОССКОЙ ПСИХОТЕХHИКИ
легко пеpедать пyть совеpшенного мyдpеца человекy, наделенномy талантами совеpшенного мyдpеца. Я бы только как бы блюла его и сообщала емy знание, и yже чеpез тpи дня он смог бы выйти за пpеделы Поднебесной. После этого он как бы выйдет за пpеделы сyщего. Когда он как бы вышел за пpеделы сyщего, то я бы девять дней блюла, и он бы вышел за пpеделы жизни. Выйдя за пpеделы жизни, он стал бы ясным, как yтpо. Став ясным, как yтpо, он смог бы yзpеть одиноко стоящее. Узpев одиноко стоящее, он смог бы yтpатить способность pазличения пpошлого и настоящего.
Утpатив pазличение пpошлого и настоящего, он смог бы встyпить тyда, где нет ни смеpти, ни pождения. Убивающее жизнь бессмеpтно, pождающее жизнь не pождено, оно есть то, чего ничто не избегнет, ничто не создастся без него. Имя емy -- "покой сопpикосновения". Слова "покой сопpикосновения" означают, что если нечто коснyлось его, то, значит, сpазy же создалось
Мyдpец зpит одиноко стоящее, - pеальность, сyществyющyю не во вpеменном континyyме, но в надвpеменном моменте, в том вечном "сейчас", о котоpом говоpят и индийские йогины, и хpистианские мистики. Пеpеживание этой одинокости пpиводит к исчезновению пpедставления о вpемени, а следовательно, и о pождениях-смеpтях, чеpедование котоpых пpедполагает вpеменнyю последовательность. Тепеpь адепт находится в состоянии единства с дао, котоpое не пpичастно ни возникновению, ни исчезновению, котоpое над становлением и не есть ни сyщее, ни не сyщее. Hо всякое становление вместе с тем возможно только благодаpя пpичастности этомy вечномy дао; оно, как говоpится в дpyгом месте "Чжyан-цзы", "делает вещи вещами, но само не является вещью". Говоpя кантовским языком, дао - тpансцендентальное yсловие всех фоpм сyществования.
Пpежде всего pечь здесь идет о pазличных фоpмах дыхательных yпpажнений, пpименяемых как самостоятельно, так и в сочетании с дpyгими методами. Эти дыхательные yпpажнения называются обычно "pегyляцией пневмы" или "контpолем над пневмой". Пpактикyя пyть контpоля над пневмой, обязательно следyет напpавлять ее в конечности, тогда семя-энеpгия не бyдет иметь никакого yщеpба. И в веpхней, и в нижней части тела -- везде циpкyлиpyет семя-энеpгия. Откyда же появляются тепло и холод? Дыхание должно быть глyбоким и вдох долгим, тогда новyю пневмy можно легко полyчить. Стаpая и yщеpбная пневма ведет к одpяхлению, новая пневма -- к долголетию. Поэтомy yмеющий пpавильно yпоpядочивать пневмy позволяет стаpой пневме ночью pассеиваться, а yтpом вбиpает новyю пневмy, делая так, чтобы она пpоникала во все девять отвеpстий и наполняла все шесть хpанилищ*. --------------------------------- * Девять отвеpстий -- ноздpи, yши, pот, глаза, отвеpстие мочевыводящего канала и анyс. Шесть хpанилищ (лю фy) - внyтpенние полостные оpганы: желчный пyзыpь, желyдок, тонкая кишка и "тpойной обогpеватель" - видимо, пpоходы в пищевод, желyдок и мочевой пyзыpь.
Hапpимеp: Пpавила ночного дыхания таковы: вдох и выдох должны быть глyбокими и медленными, yши не должны слышать постоpонние звyки... Дыхание станет глyбоким и pовным, никакие yсилия не нyжны, тогда все шесть хpанилищ пpоявят свою пpавильнyю деятельность, и глyбокое долгое дыхание - ноpма этого.
Поyтpy пpоснyвшись, сядь, выпpями спинy, сожми анyс, напpавив поток пневмы вниз. Это называется "pегyляцией пневмы". Пpоглоти слюнy, выпpями спинy, деpжи ягодицы на одной линии со спиной, сожми анyс, пpоведи пневмy в область половых оpганов.
Здесь скажем несколько слов о даосской сексyальной пpактике ("искyсство внyтpенних покоев", "искyсство сил инь -- ян"). Пpежде всего назовем ее основной метод: это так называемое "возвpащение семени для питания мозга" (хyань цзин бy нао), то есть yмение пpедотвpащать эякyляцию пpи интенсивном оpгазме. Он состоял в пpедотвpащении эякyляции и, соответственно, потеpи жизненной энеpгии (матеpиальным выpажением котоpой китайцы считали спеpмy) посpедством нажатия на опpеделеннyю точкy ypетpы y основания пениса, или волевым yсилием, сопpяженным с дыхательными yпpажнениями, или нажатием на точкy пин и над пpавым соском мyжчины. Считалось, что в таком слyчае спеpма по одномy из каналов позвоночника поднимается в мозг и питает его, способствyя пpодлению жизни. В совpеменной наyке нет единого мнения о механизме этого "акта с сохpанением" (коитyс pезеpватyс). Одни физиологи считают, что спеpма постyпает в мочевой пyзыpь и выводится с мочой, дpyгие пpедполагают, что она всасывается в кpовь.
Интеpесно, что и в индийской йоге сyществовала аналогичная техника, возникшая независимо от китайской пpактики на том же основании. Вот что говоpит о действенности пpедотвpащения эякyляции дpевний текст "Тайные пpедписания для нефpитовых покоев":
Ведь, когда семя теpяется, тело становится yтомленным и слабым... хотя это и доставляет вpеменное yдовольствие, но в конечном итоге в этом нет ничего пpиятного. А вот если совокyпляться, не извеpгая семени, то сила ци станет даже избыточной, тело обновится, слyх и зpение станyт остpыми и чyткими. Хотя и пpиходится подавлять себя для достижения невозмyтимости мысли, однако любовь становится еще более достойной занятия ею, и можно постоянно пpодолжать совокyпляться снова и снова, как если бы все было недостаточно... Один pаз совокyпиться без семяизвеpжения - сила ци yкpепится. Два pаза совокyпиться без семяизвеpжения - слyх и зpение станyт остpыми и чyткими. Тpи pаза совокyпиться без семяизвеpжения -- все болезни исчезнyт... Десять pаз совокyпиться без семяизвеpжения -- бyдет достигнyто пpоникновение в божественный pазyм*.
дыхательные yпpажнения - это мощное психотехническое сpедство, известное и совpеменной психотеpапии, а тpанспеpсональные психологи видят в интенсивной пpактике дыхательных yпpажнений в сочетании со слyшанием мyзыки наиболее эффективный способ тpансфоpмации сознания после психоделиков. Пеpеживания, имеющие место пpи этой пpактике, напоминают йогические (кyндалини-йога) и пpиводят к глyбинномy мистическомy состоянию, благотвоpномy и значимомy для пеpежившего его. Оно сопpовождается чyвством безмятежности, единения и видениями света*.
"искyсство внyтpенних покоев" ставит своей целью не только пpодление жизни, но и достижение тpанспеpсональных состояний -- "пpоникновения в божественный pазyм"
Мы можем пpедположить, что возбyждение неpвных центpов позвоночного столба пpи интенсивном оpгазме (без эякyляции) и задеpжке дыхания может пеpедаться центpам головного мозга, способствyя тpансфоpмации сознания (что и фиксиpyется обpазом подъема спеpмы по позвоночномy столбy в головной мозг).
Вообще же пpактика визyализации весьма хаpактеpна для даосизма. По-китайски она называется Й цyнь сян. Пеpвое слово означает "быть", "сyществовать", втоpое -- "мысль", "идея", "пpедставление". Следовательно, цyнь сян -- "мысль, ставшая бытием", "пpедставление, обpетшее статyс pеальности". Видный синолог поэтомy даже пpедлагает пеpеводить это словосочетание не как "визyализация", а как "актyализация", что более соответствyет смыслy теpмина.
Пpактика визyализации, пpедполагающая в pяде слyчаев отождествление адептом себя с визyализиpyемым божеством, имеет также шиpокое pаспpостpанение в pазличных pелигиях, особенно в бyддийском тантpизме (ваджpаяна). Элементы визyализации есть и в хpистианской дyховной пpактике (напpимеp, дyховные yпpажнения св. Игнатия Лойолы.
В целом "внyтpенняя" алхимия пpедставляет собой магистpальнyю линию pазвития даосизма. Все составляющие "внyтpенней" алхимии: дыхательные yпpажнения, методы созеpцания (шоy и), визyализация (цyнь сяк), двигательная гимнастика (дао инь) и дpyгие - восходят к глyбочайшей дpевности и самым тесным обpазом связаны с базовыми даосскими пеpеживаниями и выpажавшими их символами и мифологемами (в том числе - божественного Стаpца-Младенца и дао-Матеpи Поднебесной).
удача -- дыхание, идущее вверх и находящееся в горле; Не важно, что написано. Важно - как понято.
Выдающийся российский буддолог О.О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объектный аспект психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д.
=======
Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.
смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть» Dasein («здесь-теперь-бытие»)
Глава 5 Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны (К.Ю. Солонин) §1. Некоторые основоположения В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания. При этом познание не следует понимать в научном плане: скорее это план или онтологический или религиозный, причем для восточных традиций эти планы совпадают[402] (см. ниже), для Хайдеггера же осознание истинного бытия, ощущение себя «дома» составляет так сказать высшее предназначение человека, и в этом смысле будет тождественно дзэнскому «пробуждению» (реализации).
§2. Постановка проблемы. Сходства и различия То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека. В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же[405]. Хайдеггер пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности[409], мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия.
§4. Я, Вещь и Бытие Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя.
В этой связи уместно вспомнить о теории несуществования личности в буддизме. Несмотря на многочисленные попытки переосмыслить это положение, оно осталось незыблемым основанием буддийского учения. Другое дело, что в Махаяне речь идет об отрицании самостоятельного существовании личности в даже «ипостасном измерении», при одновременно признании существования субстанции, общего реального основания всего феноменального универсума.
Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных.
Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики.
Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т.е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе.
«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны». «Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».
Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность
учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания – это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом {предстанет} чистой… Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли». Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника.
Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.
понимание Хайдеггером основы личности как «молчания»[ имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.
§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.
Брахман спрашивает человека, идущего к нему: «Кто ты?», и человек отвечает: «Что есть ты – то и я»; тот, кто осознал себя Брахманом, становится им, становится всем сущим. «Знающий Брахмана достигает наивысшего…, кто знает, что Брахман – действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает (исполнения) всех желаний»
«Что невыразимо речью, чем выражается речь – знай: то и есть Брахман… Что не мыслится разумом, чем, (как) говорят, мыслим разум – знай: то и есть Брахман… Что не видно глазом, чем видны глаза – знай: то и есть Брахман… Что не слышно ухом, чем слышно это ухо – знай: то и есть Брахман… Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание – знай: то и есть Брахман» «Кто познает дыхание дыхания, глаз глаза, ухо уха, разум разума, те постигли древнего, изначального Брахмана» «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышлении, не можешь знать о знающем знании. Это твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию» Человек не может утверждать, что он знает Брахмана, не может сказать и обратного: «Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю (его). Кто из нас знает его, (тот) знает его, и он не знает, что не знает… Кем (Брахман) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает (его). (Он) не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими»
Поскольку вне Брахмана ничего нет, никто не выходит за его пределы, Катха упанишада говорит: «Это – То», – так полагают о невыразимом, высшем блаженстве… Все светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот {мир}отсвечивает его светом… Как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть»?.. «Он есть» – постигшему {его} так открывается {его} истинная природа» «Что здесь, то и там, что там, то и здесь» «…то, что здесь, в человеке, и то, что там в солнце, – одно» «Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, – то и стремись распознать, то и есть Брахман» «Поистине, Брахман – весь этот {мир}. И поистине, пусть {человек} размышляет о его главных проявлениях, почитает {их} и отказывается {от них}»
Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие {истинного} местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным {в земле} золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя {его}, ибо им препятствует обманчивое» Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, {станет} молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом {начале}»
«просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда-либо, ни стал кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, –является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия»[475]. Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность»
Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием» Не важно, что написано. Важно - как понято.
Торчинов Переводы текстов китайского буддизма. Статьи
Цитата
В сборник входят тексты, наиболее характерные для китайского буддизма. Все переводы выполнены с китайского языка, причем учтены новейшие достижения буддологии, снабжены предисловием, комментариями, облегчающими понимание текстов.
Е.А. Торчинов. Переводы текстов китайского буддизма. Статьи
Е.А. ТОРЧИНОВ. ПЕРЕВОДЫ ТЕКСТОВ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА. СТАТЬИ 1 СУТРА СЕРДЦА ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТЫ (ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА ХРИДАЯ СУТРА 5 СУТРА О ЗАПРЕДЕЛЬНОЙ ПРЕМУДРОСТИ, ОТСЕКАЮЩЕЙ ЗАБЛУЖДЕНИЯ АЛМАЗНЫМ СКИПЕТРОМ (ВАДЖРАЧЧХЕДИКА ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА), ИЛИ АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА 8 ХУН-ЖЭНЬ. СЮ СИНЬ ЯО ЛУНЬ: «ТРАКТАТ ОБ ОСНОВАХ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ СОЗНАНИЯ» 24 САРАМАТИ. МАХАЯНСКИЙ ТРАКТАТ О ТОМ, ЧТО В ДХАРМОВОМ МИРЕ НЕ СУЩЕСТВУЕТ РАЗЛИЧИЙ (ДА ЧЭН ФА ЦЗЕ У ЧА БЕ ЛУНЬ) (ДХАРМАДХАТУ АВИШЕША ШАСТРА / ФАЦЗЕ У ЧАБЕ ЛУНЬ) 46 ЦЗУН-МИ. О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕКА 58 ГЛАВА I. ОБ УНИЧТОЖЕНИИ ПРИВЕРЖЕННОСТИ К МЕЛКОМУ (Т. Е. ОБ ИЗУЧАЮЩИХ КОНФУЦИАНСТВО И ДАОСИЗМ. – ЦЗУН-МИ) 61 ГЛАВА II. ОБ ОТБРАСЫВАНИИ ВСЕХ ОДНОСТОРОННИХ И МЕЛКИХ УЧЕНИЙ (РАССМОТРЕНИЕ ТЕХ БУДДИЙСКИХ УЧЕНИЙ КОТОРЫЕ НЕ УЯСНЯЮТ ИСТИННОГО СМЫСЛА БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 63 ГЛАВА III НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ПРОЯСНЕНИЕ ИСТИННОГО ИСТОКА (УЧЕНИЕ, ПОСТИГШЕЕ ИСТИННУЮ СУТЬ БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 70 ГЛАВА IV О ВОЗМОЖНОСТИ СВЯЗАТЬ НАЧАЛА И КОНЦЫ (О ВОЗМОЖНОСТИ ВОЗВЕДЕНИЯ К ЕДИНОМУ ИСТОКУ ОТБРОШЕННОЕ РАНЕЕ И УТВЕРДИТЬ ЕГО ИСТИННЫЙ СМЫСЛ. – ЦЗУН-МИ) 71 АСАНГА. КОМПЕНДИУМ МАХАЯНЫ (МАХАЯНА САМПАРИГРАХА ШАСТРА) 83 ПЕРЕВОД: КОМПЕНДИУМ МАХАЯНЫ (МАХАЯНА САМПАРИГРАХА ШАСТРА) 83 ГЛАВА 1. ОБО ВСЕХ ИМЕНАХ ПРЕВОСХОДНОГО СВОЙСТВА БАЗОВОЙ ОПОРЫ 83 ГЛАВА 2. О СВОЙСТВАХ 91 Е.А. ТОРЧИНОВ. УЧЕНИЕ О «Я» И ЛИЧНОСТИ В КЛАССИЧЕСКОМ ИНДИЙСКОМ БУДДИЗМЕ 96 Е.А. ТОРЧИНОВ. ПРОБЛЕМА ЧУЖОГО «Я» В БУДДИЗМЕ ШКОЛЫ ЙОГАЧАРА (ТЕЗИСЫ) 107 Е.А. ТОРЧИНОВ. НИГИЛИСТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МАДХЬЯМАКИ ВОЗВРАЩАЕТСЯ? 109 Е.А. ТОРЧИНОВ. ПОНЯТИЕ «АТМАН» В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ ТАТХАГАТАГАРБХИ 113 Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДИЗМ: КРАТКИЙ ГЛОССАРИЙ 116 Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДА 126 Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДИЗМ 128 Е.А. ТОРЧИНОВ. ПРИЗНАКИ ИДЕНТИФИКАЦИИ БУДДИЗМА: ОФИЦИАЛЬНАЯ ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИХ ЭКСПЕРТИЗ 129 Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДИЗМ И МИРОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ В ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ 130 СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКАЯ РОЛЬ БУДДИЗМА В ИНДИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ 130 ВКЛАД БУДДИЗМА В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ ИСТОРИЮ ИНДИИ И ИНДИЙСКУЮ ФИЛОСОФИЮ 133 КУЛЬТУРНАЯ МИССИЯ БУДДИЗМА В РЕГИОНАХ ТРАДИЦИОННОГО РАСПРОСТРАНЕНИЯ ЭТОЙ РЕЛИГИИ : ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ (ДАЛЬНИЙ ВОСТОК), ТИБЕТ, МОНГОЛИЯ И ДРУГИЕ АРЕАЛЫ РАСПРОСТРАНЕНИЯ ТИБЕТО-МОНГОЛЬСКОЙ ФОРМЫ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ 134 БУДДИЗМ И ЕВРОПЕЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ (ПРОЦЕСС ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ, НАЧАВШИЙСЯ В XIX ВЕКЕ И НАБИРАЮЩИЙ СИЛУ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ) 136 И.В. УТЕХИН. УЧЕНИЕ ВИДЖНЯНАВАДИНОВ О ВОСЬМОМ СОЗНАНИИ 141 I. ВВЕДЕНИЕ 141 II. "ВИДЖНЯПТИМАТРАТАСИДДХИ" ОБ АЛАЯВИДЖНЯНЕ 142 III. ЗАМЕЧАНИЯ О ЯЗЫКЕ ТЕОРИИ ВОСЬМОГО СОЗНАНИЯ (МЕТАФОРИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ В ТЕОРИИ ВИДЖНЯНАВАДЫ) 148 ПРИМЕЧАНИЯ 151 Е.А. ТОРЧИНОВ. ФИЛОСОФИЯ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА 154 БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КИТАЕ 155 ШКОЛА ТЯНЬТАЙ (ТЯНЬТАЙ ЦЗУН) 161 ШКОЛА ХУАЯНЬ (ХУАЯНЬ ЦЗУН) 164 ШКОЛА ЧАНЬ (ЧАНЬ ЦЗУН) 166 ТРАКТАТ О ПРОБУЖДЕНИИ ВЕРЫ В МАХАЯНУ 171 ЦЗУН-МИ. О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕКА 225 ГЛАВА I ОБ УНИЧТОЖЕНИИ ПРИВЕРЖЕННОСТИ К МЕЛКОМУ (ТО ЕСТЬ ОБ ИЗУЧАЮЩИХ КОНФУЦИАНСТВО И ДАОСИЗМ. – ЦЗУН-МИ) 227 ГЛАВА II ОБ ОТБРАСЫВАНИИ ВСЕХ ОДНОСТОРОННИХ И МЕЛКИХ УЧЕНИЙ (РАССМОТРЕНИЕ ТЕХ БУДДИЙСКИХ УЧЕНИЙ, КОТОРЫЕ НЕ УЯСНЯЮТ ИСТИННОГО СМЫСЛА БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 229 ГЛАВА III НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ПРОЯСНЕНИЕ ИСТИННОГО ИСТОКА (УЧЕНИЕ, ПОСТИГШЕЕ ИСТИННУЮ СУТЬ БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 235 ГЛАВА IV О ВОЗМОЖНОСТИ СВЯЗАТЬ НАЧАЛА И КОНЦЫ (О ВОЗМОЖНОСТИ ВОЗВЕСТИ К ЕДИНОМУ ИСТОКУ ОТБРОШЕННОЕ РАНЕЕ И УТВЕРДИТЬ ЕГО ИСТИННЫЙ СМЫСЛ. – ЦЗУН-МИ) 236 ХУН-ЖЭНЬ, ПЯТЫЙ ЧАНЬСКИЙ ПАТРИАРХ. ТРАКТАТ ОБ ОСНОВАХ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ СОЗНАНИЯ 246
Сутра Сердца Праджня-парамиты (Праджня-парамита хридая сутра) Вступительная статья, перевод с древнекитайского и комментарий Е.А. Торчинова
Вступительная статья
Предлагаемый вниманию читателей небольшой текст, несмотря на его краткость, является одним из наиболее важнейших текстов буддизма Махаяны. Он относится к классу так называемых праджняпарамитских сутр, т. е. канонических текстов, повествующих о высшей интуитивной премудрости, совершенном понимании, переводящем на другой берег существования – в нирвану. Данная сутра – не просто один из текстов данного класса. Она представляет собой квинтэссенцию учения о Запредельной Премудрости, сжатым и кратким изложением его сути, сердцевины. Отсюда и название сутры. Как и всякая праджняпарамитская сутра, данный текст не просто излагает определенную доктрину, но как бы стремится породить в изучающем ее человеке особое, высшее состояние сознания, состояние непосредственного переживания, видения реальности как она есть. А это состояние как раз и есть праджня-парамита, Запредельная Премудрость. “Сутра Сердца Праджня-парамиты” (Праджня-парамита хридая сутра) является одной из наиболее популярных и почитаемых сутр дальневосточной Махаяны, особенно в школе Чань (Дзэн). С китайского языка текст переводится впервые. Китайский текст отражает не только ее ранние санскритские версии, но и особенности восприятия и понимания сутры на Дальнем Востоке.
________________________________________ Перевод
Бодхисаттва Авалокитешвара1 во время осуществления глубокой праджня-парамиты ясно увидел, что все пять скандх пусты. Тогда он избавился от всех страданий, перейдя на другой берег. Шарипутра!2 Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое – это и есть пустота. Пустота – это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания точно таковы же. Шарипутра! Для всех дхарм пустота – их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не умешьшаются. Поэтому в пустоте нет группы чувственно воспринимаемого, не групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания,3 нет способностей зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и умственного восприятия,4 нет зримого, слышимого, обоняемого, ощущаемого вкусом, осязаемого и нет дхарм;5 нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы умственного восприятия.6 Нет неведения и нет прекращения неведения, и так вплоть до отсутствия старости и смерти и осутствия прекращения старости и смерти.7 Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий.8 Нет мудрости и нет обретения, и нет ничего обретаемого. По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану. Все Будды трех времен9 по причине опоры на праджня-парамиту обрели аннутара самьяк самбодхи.10 Посему знай, что праджня-парамита – это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, которая может отсечь все страдания; она наделена истинной сутью, а не является пустопорожней. Поэтому и называется она мантрой праджня-парамиты. Эта мантра гласит: “Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!” Сутра сердца праджня-парамиты закончена.
Комментарий
1. Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь – Созерцающий Звуки Мира) – великий бодхисаттва махаянского буддизма, символ великого сострадания. Его китайское имя является переводом древнейшей санскритской формы “Аволокитесвара”, т. е. “Внимающий Звукам Мира”, тогда как позднейшее “Авалокитешвара” означает “Господь, Внимающий Миру”. 2. Шарипутра – один из наиболее выдающихся учеников Будды, “Знаменосец Дхармы”. 3. Здесь перечисляются пять скандх (кит. юнь), т. е. групп элементарных мгновенных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность: рупа скандха (сэ) – группа чувственно воспринимаемого; ведана скандха (шоу) – группа чувствительности (приятное, неприятное, нейтральное); самджня скандха (сян) – группа образования представлений и проведения различий; самскара скандха (син) – группа формирующих факторов, волевой аспект психики, формирующий карму, и виджняна скандха (ши) – группа сознания. 4. Здесь перечисляются индрия – шесть органов чувств, или способностей, чувственного восприятия, к которым относится и ум – манас. 5. Здесь перечисляются объекты чувственного воспрития (вишая). Под “дхармами” имеется в виду “умопостигаемое” как объект манаса. 6. Здесь содержится свернутое перечисление элементов психики (дхарм), классифицируемых по дхату (цзе) – источникам сознания, включающим в себя способность восприятия и ее объект (двенадцать дхату). 7. Здесь содержится свернутое перечисление двенадцати элементов причинно-зависимого происхождения (прититья самутпада), учение о котором являлось одной из первеших основ раннего буддизма. Неведение (авидья; у мин) – первый элемент зависимого происхождения; старость и смерть – последний. Между ними располагаются следующие элементы (звенья – нидана): влечение-воление, сознание, имя и форма (психическое и физическое), шесть баз чувственного восприятия, соприкосновение органов чувств с их объектами, чувство приятного, неприятного или нейтрального, вожделение, стремление к желаемому, полнота жизни, новое рождение (в свою очередь ведущее к старости и смерти). 8. Здесь перечисляются и отрицаются (на уровне абсолютной истины) Четыре Благородные Истины буддизма: истина о всеобщности страдания, истина о причине страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути к прекращению страдания (т. е. к нирване). 9. Т. е. Будды прошлого, настоящего и будущего. 10. Совершенное и всецелое пробуждение (просветление), кит. аноудоло саньмао саньпути – высшая цель будизма Махаяны, обретение состояния Будды. 11. Мантра Ее условный перевод: “О переводящая за пределы, переводящая за пределы, переводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!”
Не важно, что написано. Важно - как понято.
Сообщение отредактировал Соня - Понедельник, 11.11.2019, 07:49
Дата: Понедельник, 11.11.2019, 09:14 | Сообщение # 25
Группа: Друзья
Сообщений: 1060
Статус: Offline
Не претендую на последную инстанцию, но не надо буквально понимать буддизм. Это все из серии : стой там- иди сюда!. Попытки выполнить невыполнимой, это тот же инструмент, что у Кастанеды наркота растительная. Это инструменты для выведения сознания с привычной колеи; это не самое страшное - у деструктов для этого используется преодоление отвращения, брезгливости - шоковое состояние. Когда соскочил с привычных рельс, тебе подкидывают рельсы другой программы. Впоследствии уже можно, как по стрелке железнодорожной переходить с одних путей на другие и обратно. Так что, не ломайте ум, живите просто безупречно.
Не претендую на последную инстанцию, но не надо буквально понимать буддизм. Это все из серии : стой там- иди сюда!. Попытки выполнить невыполнимой, это тот же инструмент, что у Кастанеды наркота растительная. Это инструменты для выведения сознания с привычной колеи; это не самое страшное - у деструктов для этого используется преодоление отвращения, брезгливости - шоковое состояние. Когда соскочил с привычных рельс, тебе подкидывают рельсы другой программы. Впоследствии уже можно, как по стрелке железнодорожной переходить с одних путей на другие и обратно. Так что, не ломайте ум, живите просто безупречно.
Внимание к дыханию - невыполнимо? "живите просто безупречно" - выполнимо? Не важно, что написано. Важно - как понято.
Сообщение отредактировал Соня - Пятница, 22.11.2019, 00:09
Е.А. Торчинов. Понятие «атман» в контексте теории татхагатагарбхи
Как хорошо известно, слово "гарбха" из буддийского термина "Татхагатагарбха" имеет два значения: 1) зародыш, эмбрион и 2) лоно, хорион, вместилище. В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться “природой Будды” в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением “Йогачара бхуми шастры”) делили всех людей на особые категории, или классы (готра; всего таких готр насчитывалось пять) в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их “потолок” – состояние хинаяниста—шравака. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры – готры Татхагаты, “семьи Будды”, к которой и принадлежат все живые существа.
Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа “природой Будды”. Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную “буддовость”. Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой.
Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию “изначального пробуждения”, утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна и китайских школ буддизма: “Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда”. Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений.
Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума. И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).
И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма и прежде всего, доктрине анатмавады. Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней, как к “я” (атма моха – заблуждение относительно природы “я”) являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее. Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана “по ту сторону” скандх.
Во-вторых, буддизм стоял на позициях “срединного воззрения”, отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому “ничто” рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня “благородное молчание” в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к “катафатике” применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с “апофатикой” и описанием природы реальности в отрицательных терминах.
В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом “атман” и в некоторых авторитетных текстах. Например, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате “Махаяна сутраланкара” из корпуса Майтреи—Асанги, а также в весьма авторитетной “Ланкаватара сутре” (а ее дополнительная глава “Сагатхакам” даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман). Еще интереснее содержание одного пассажа из “Махапаринирвана сутры”, в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе. Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово “атман” иначе, нежели брахманисты. Буддийский “атман” никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский “атман” – Татхагатагарбха – тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно. Вместе с тем, не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как “атман” в качестве лишь “искусного средства” (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа “нитартха”, то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.
Е.А. Торчинов. Буддизм: краткий глоссарий
Амитабха Один из высокопочитаемых Будд махаянского пантеона, главный объект поклонения в «школе Чистой земли» (см. Чистой Земли школа). Культ Амитабхи и его Чистой Земли оказался признанным во всем мире махаянского буддизма, а в Китае и Японии появились даже школы, проповедовавшие веру в Амитабху и его великие силы как главный путь к освобождению. Более ничего не нужно: ни длинных молитв, ни сложных методов созерцания, ни знания философии, ни даже соблюдения монашеских обетов – все заменяет пламенная вера в Амитабху.
Анатмавада (не-души доктрина) Одна из фундаментальных доктрин буддизма, отличающая его как от индуизма/брахманизма, так и от большинства иных религиозных учений. Буддизм не только отрицает существование атмана – индивидуального субстанциального простого «я», или души, но и считает, что вера в «я» является источником всех прочих клеш – омрачающих аффектов и привязанностей и, следовательно, основной причиной страдания живых существ в круговороте рождений-смертей (см. Сансара). Из отрицания идеи субстанциального «я», восходящего к самому раннему плату буддизма, следует и отрицание идеи бессмертия или вечности души.
Благородные истины, четыре Благородные истины формулируются по модели медицинского заключения: констатация болезни; установление причин болезни; констатация возможности выздоровления; назначение лечения.
Бодхисаттва (от санскр. Бодхи – пробуждение, просветление и саттва – существо «Да стану я буддой на благо всех живых существ». Соответствующее умонастроение получило в Махаяне название «бодхичитта» (намерение обрести пробуждение).
Бодхичитта (устремление к пробуждению) Будда санскрит. дословно – Пробужденный Санскритское слово «Buddha» является родственным русским словам «будить», «пробуждаться». Ваджраяна тантрический буддизм В начале второй половины 1 тыс. н.э. в буддизме Махаяны постепенно зарождается и формируется новое направление, или яна (колесница), получившее название Ваджраяны, или тантрического буддизма; это направление может считаться заключительным этапом развития буддизма на своей родине – в Индии.
Васана дословно «искурение» (например, от курительной палочки или свечи) Технический термин философии виджнянавады (йогачара), обозначающий некую накопленную под воздействием кармы с безначальных времен энергию привычки к проецированию содержания базового сознания вовне. В результате этой проекции оно полагает себя в виде эмпирического субъекта и коррелирующего с ним «внешнего» мира, переживаемого субъектом как сансара, круговращение рождений-смертей. Буддийский йогин стремится к преодолению силы Васан и к обретению освобождения через исчерпание васан и прекращение процесса проекции сознания-сокровищныцы.
Дао (кит. "путь", "подход", "функция", "метод", "закономерность", "теория", "правда", "мораль", "абсолют") Одна из важнейших категорий китайской философии. В "Шу цзине" термин Д. имеет абстрактные значения: "поведение", "продвижение", "путь государя и Неба" и соотнесён с дэ, также обозначающим абстрактные понятия социальной и космической гармонии. С возникновения китайской философии центральным для неё стал вопрос о соотношении "человеческого" и "небесного" (т.е. общеприродного) Д. В узком смысле "небесное Д." означало ход времени или движение звёзд с запада на восток в противоположность движению Солнца с востока на запад. Уже в самом раннем кит. поэтическом собрании "Ши цзин" наметилось сближение понятий Д. и "предел". Термином Д. передавались буддийские понятия, выражающие идею пути, а также "бодхи" ("просветление"). Эквивалентами Д. часто признаются Логос и Брахман.
Дзог-чэн (дзог-па чэн-по) – тиб. «великое совершенство». Высшая, девятая, йога традиции Ньингма-па. В прошлом считалась тайным эзотерическим учением доступным лишь отдельным ньингмапинским йогинам. Подобно Ваджраяне и Чань, Дзог-чэн учит, что он является путем обретения состояния Будды в течение одной жизни. Как и Чань, Дзог-чэн учит о пробуждении как реализации, или осознания, изначально присущей человеку природы Будды, постоянно присущей в любом психическом акте. Как и Ваджраяна, Дзог-чэн учит достижению особого «радужного тела», лучистой энергии, в которую переходит физическое тело йогина после достижения состояния Будды.
Дхарма от санскр. Корня dhr – держать, держаться Одно из базовых понятий не только религий Индии, но и всей традиционной индийской культуры. Не имея четкого русского аналога, слово дхарма в значительном спектре своих значений имеет такие семантические аналоги, как «истина», «правда», «праведность», «должный образ жизни», «долг», «предназначение», «истинная доктрина», «религия» и т.д. В буддийской традиции слово дхарма имеет два основных значения: 1. Закон, или Учение Будды, как совокупность доктринальных, этических, ценностных и психотехнических основоположений буддийской религии. 2. Базовый термин буддийской философии, обозначающий элементарное психофизическое состояние. Употребляется как во множественном, так и единственном числе.
Дэ Универсальная категория китайской философии. Не имеет аналогов в европейской и русской философии. Обычно преводится как "благость", "благодать", "благая сила".
Йидам тиб. Перевод санскр. «ишта дэвата» – покровительствующее божество Термин тантрического буддизма Ваджраяны. Практика созерцаний йидама отражает важную черту тантрической йоги – ее стремление представить абстрактные категории буддийской философии в виде наглядных чувственных образов.
Карма (кит. Е; др.-инд. karma – "деяние, поступок, жребий") . "Человек становится добрым от доброго деяния, дурным – от дурного" ("Брихадараньяка-упанишада"). Люди сами связывают себя эгоистическими помыслами и делами; действующий же без заинтересованности и стремящийся к постижению высшей реальности, способен преодолеть цепь рождений и закон К.
Клиштамановиджняна (манас) «загрязненный», «омраченный ум» Манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: «это я, а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое «личностью»
Ламаизм Академически неккоректное обозначение тибето-монгольской формы буддизма Махаяны. Слово «ламаизм» было создано европейцами в 19 веке для того, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ духовного учителя, «доброго друга». Первоначально ламами в Тибете называли только «тулку», так называемых «воплощенных лам». Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины – бхикшу (тиб. Гелонг). В Монголии ламами стали называть уже всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово стало применяться как к ученикам, так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты. Словом «лама» в тибетских текстах также переводится санскритское «гуру» (духовный учитель).
Мантры и Дхарани Формы буддийской молитвенной практики. Мантра – молитва. Дхарани (это слово образовано от того же корня «дхр», что и дхарма», держать) – сочетания звуков и слогов, кодирующие содержание развернутых текстов психопрактического характера, их своеобразный слоговой и звуковой конспект.
Мадхьямака (шуньявада) Одна из философских школ буддизма, относящаяся к Махаяне. Создана Нагарджуной. Слово «мадхьямака» означает «срединное воззрение»; слово «шуньявада» – «доктрина пустоты». Философская функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача – опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа, кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность, как она есть, постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихотомии.
Мандала букв. круг Сложная трехмерная (хотя существуют и иконы, изображающие мандалы) модель психокосма в аспекте пробужденного сознания того или иного Будды или бодхисаттвы (его изображение обычно помещается в центре мандалы). Йоги визуализирует ее, строит как бы внутреннюю мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней мандалой, пресуществляя окружающий йогина мир в мир божественный, а точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания сознания божества мандалы; это уже больше не «мир пыли и грязи», а Чистая Земля, «Поле Будды».
Махасиддхи «великие совершенные» Тантрические йогины и святые, особенно почитаемые в странах распространения тибето-монгольского буддизма. Махасиддхи были прежде всего практиками, йогинами, которых интересовало именно скорейшее достижение религиозной цели. Йогины махасиддхи не связывали себя принятием формальных обетов.
Нирвана угасание, прекращение Термин, обозначающий состояние освобождения от страданий. Как врач, сообщающий больному благоприятный прогноз, Будда утверждает, что, несмотря на страдание, пронизывающее все уровни сансарического существования, существует состояние, в котором страдания больше нет, и это состояние достижимо. Это и есть нирвана. Под нирваной понимается угасание и затухание не бытия, а страсти, привязанности, омрачения. С исчезновением причин страдания исчезает и само страдание
Праджня и Упая мудрость и искусные средства Два базовых понятия учения о пути бодхисаттвы. В буддизме Махаяны двумя главными и определяющими качествами бодхисаттвы становятся Мудрость (праджня) и Сострадание (каруна). В рамках тантрического буддизма мудрость символически выражается в виде женского божества, искусные средства/сострадание – в виде мужского, их соитие есть высшая интеграция (юганаддха) ведущая к пробуждению и обретению состояния Будды.
Не важно, что написано. Важно - как понято.
Сообщение отредактировал Соня - Пятница, 10.01.2020, 23:56
для Хинаяны Будда – земной учитель, обретший пробуждение и указавший путь к освобождению. Вместе с тем, хотя Буддой может стать только человек, сам Будда не может считаться человеком: человек – одно из существ сансары, подверженный смертям и новым рождениям по закону кармы, тогда как Будда выходит за пределы этого мира, обладает всей полнотой истины, всеведением и свободой от неведения, влечений и кармы. Такая концепция Будды получила название лаукика – «мирской». Если Хинаяна/Тхеравада рассматривала Будду как земного учителя, который благодаря своим заслугам и усердной монашеской практики обрел освобождение (нирвану), то Махаяна разработала учение о будде как вечном метафизическом принципе, тождественном природе реальности, как она есть (татхата). Дхармовое Тело Будды превратилось в буддийский аналог Абсолюта как природы истинной реальности. Эта концепция Будды называется локоттара – сверхмирской. Второе Тело – Самбхогакая (Тело Наслаждения) рассматривается как плод неисчислимых заслуг «исторических» Будд, в котором они наслаждаются блаженством нирваны. Это тело отражается в мирах форм (рупадхату) и не-форм (арупадхату). Одновременно, в этом Теле Будда общается с высшими личностями – бодхисаттвами и йогинами, сознание которых развертывается на соответствующих уровнях, наставляя их и оказывая им помощь и поддержку. Если Дхармакая иконографически никак не изображается или изображается символически в виде ступы, то Самбхогакая как «прославленное Тело» изображается с такими атрибутами, как короны, серьги, браслеты и т.д. В тантрической традиции Тибета Самбхогакая иногда представляется в виде так называемых пяти дхьяни-будд (правильнее, джин – Победителей или Татхагат – Так Ушедших), символизирующих пять трансцендентных мудростей этого уровня природы Будды Третье Тело – Нирманакая (Превращенное, или Магически Созданное Тело). В этом Теле Будда являют себя на уровне мира желаний (камадхату) для проповеди Дхармы людям. Так, Сиддхартха Гаутама (исторический Будда) может рассматриваться после достижения им пробуждения (бодхи) как нирманакая-Будда по имени Шакьямуни. Иконографически Будда в этом Теле изображаются в виде странствующих монахов (бхикшу). В Махаяне сложилось представление, согласно которому создавать такие «превращенные тела» могут также бодхисаттвы и совершенные йогины. Доктрина Трех Тел Будды детально разрабатывалась религиозно-философскими школами буддизма. Наибольшую роль в ее становление внесла школа виджнянавады (йогачара), все основные сочинения которой содержат соответствующие разделы.
* * * Е.А. Торчинов. Буддизм и мировая цивилизация в прошлом и настоящем
буддизм был формой древнеиндийского свободомыслия Вот, например, к какому поистине вольтеровскому примеру прибегает буддийский философ, один из первых проповедников буддизма в Тибете – Шантаракшита (VIII век), критикуя брахманистское положение, согласно которому в случае конфликта между данными опыта и утверждениями Откровения – Вед предпочтение должно отдаваться утверждениям Писания: вот, говорит Шантаракшита, возвращается домой муж и застает свою жену в объятиях любовника. Муж начинает ругать ее, а она все отрицает. Тогда муж говорит, что все видел своими глазами, а его жена обращается к соседям и патетически восклицает: “Люди добрые! Ну видели ли вы такого идиота, как мой муженек, который больше доверяет каким-то своим глазам, чем словам такой добродетельной женщины, как я!”. Весьма спептически буддизм относился и к обретению чудотворения и сверхъестественных способностей. Однажды Будда встретил аскета, который рассказал, что благодаря практике умерщвления плоти в течение многих лет он стяжал столько силы, что теперь может ходить по воде, как посуху. Будда удивился: “И стоило ради этого так мучить себя? Ведь лодочник взял бы за переправу всего один грош!” “Будьте сами себе светильником. Усердно трудитесь ради освобождения”, провозгласил Будда перед уходом в окончательную нирвану.
Будда был против перевода своего учения на “язык Вед”: “Пусть каждый изучает Дхарму на своем языке”, – говорил Будда. И, наконец, именно буддизм способствовал изменению самого типа индийской религиозности и культуры вообще: во многом под влиянием буддизма в центре ортодоксальной традиции оказались не ведические ритуалы и сложные жертвоприношения, а йогическая практика самопознания и самоусовершенствования, не стремление к рождению в небесном мире богов (сварга), а воля к обретению освобождения от цепи рождений-смертей и познанию окончательной и абсолютной истины. Даже то, что в поздневедийскую и классическую эпохи вегетарианство и воздержание от алкоголя становятся нормами повседневной жизни высших сословий Индии – тоже заслуга буддизма. Понятие “дхарма”, которое употреблялось ранними буддистами и в качестве обозначения и имеющей онтологический статус единицы опыта, и вместе с тем – условной единицы языка описания этого опыта по существу приблизило индийских мыслителей к осознанию и решению парадокса психических процессов, осознанного европейской наукой только в XX веке. Васубандху и Дхармакирти /школa йогачара (виджнянавада)/ разработали своеобразную буддийскую феноменологию сознания, неправильно долгое время воспринимавшуюся на Западе как субъективный идеализм.
Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты—бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов. К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась философская система, известная как адвайта-веданта (“недвойственная веданта”), созданная в VII-IX веках Гаудападой и Шанкарой (Шанкарачарьей). Эта система удачно сочетала в себе сильные стороны буддийской философии (противники даже называли Шанкару тайным буддистом) и индуистской теологии, что и сделало ее в глазах брахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму. Таким образом, буддизм не только обогатил индийскую философию своим философским творчеством, но и оказал важное влияние на развитие альтернативной брахманистской традиции, косвенно (в ходе диспутов) способствуя ее прогрессу. Буддизм исчез из Индии, но оказанное им влияние на индийскую мысль продолжает сказываться вплоть до настоящего времени. А порой именно буддизм порождал явления, превращавшиеся в неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого феномена – пагода, являющаяся по своему происхождению модификацией буддийской ступы. Но без пагод уже много столетий не мыслим сам культурный ландшафт стран Восточной Азии.
Тибет создал уникальную цивилизацию, в основе которой лежал буддийский проект. Это была культура духовности без коммерции, йогической практики во имя блага всех существ и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих достижений. Тибетские ученые монахи и йогины не только сохранили сокровища индийской культуры, почти забытые в самой Индии, но и преумножили их своими философскими, логическими, грамматическими и мистико-созерцательными трактатами. Буддизм способствовал смягчению нравов: уже через несколько столетий восприятия буддизма тибетцы перестали быть воинственным и свирепым народом, доставлявшим много беспокойства своим более мирным соседям и направили свою энергию в область духовной практики, ученых занятий, философских диспутов и медицины. Таким образом, в XVI – XVII веках тибетский буддизм перестает быть локальным явлением, выйдя из Страны Снегов на просторы степей Монголии. Теперь и монголоязычные народы – как монголы Халхи, так и ойраты (а следовательно, калмыки) и буряты, а позднее, тюрки-тувинцы – приобщились к миру индо-буддийской культуры, а чеканные санскритские фразы зазвучали в мире, столь отличном от индийского – как в степях Забайкалья, так и в низовьях Волги. И здесь в монастырях (дацанах и хурулах) расцвела буддийская образованность, а простой народ получил в качестве стандарта поведения высокие стандарты буддийской морали. Перед монгольскими народами также раскрылась дверь к богатейшему наследию художественной культуры и литературы индо-буддийской традиции.
Буддизм и европейская цивилизация (процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время)
европейцев потрясло то обстоятельство, что положения, характерные для европейской философии скептического направления оказались в буддизме включенными в религиозный контекст. Буддийское учение о личности, живо напоминающее рассуждения Д. Юма об отсутствии в опыте какой-либо духовной субстанции, приводило европейскую публику в смущение. Ситуацию достаточно остроумно описал академик Ф.И. Щербатской, заметивший, что если Кант считал постулатами всякой нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли, то буддизм дает миру высочайшие нравственные стандарты, отрицая и то, и другое, и третье. Столь же впечатляло и отсутствие в буддийской традиции столь мучительного для западной цивилизации конфликта между “Афинами и Иерусалимом” – разумом и верой, рациональным и мистическим, правоверным и еретическим. Таким образом, знакомство с буддизмом сразу же расширило культурные горизонты европейской цивилизации, продемонстрировав принципиально иные возможности решения мировоззренческих проблем, нежели те, которые считались общепризнанными на Западе.
Необходимость новых идеологий и программ эволюции человеческой цивилизации находит свое выражение во все большем признании актуальности проектов не опережающего, а устойчивого развития. И вот именно здесь опыт буддийских культур с их установкой на солидарное сотрудничество, преодоление влечений и желаний при проповеди этоса разумного самоограничения обнаруживает свою актуальность. Не безудержное раздувание эгоцентризма, лежащее в основе функционирования “свободной” экономики, с ее лозунгом безграничного повышения уровня потребления, обретающего онтологический статус ценности par excellence, но свободное самоограничение во имя блага себя и других, того, что древние индийские тексты, не только буддийские, но и индуистские, обозначили как “локасанграха” – “целкупность мира”, становится все более и более привлекательным в контексте вызовов XXI века. А следовательно, буддийская махаянская идея бодхичитты как установки на обретение высших духовных ценностей во имя блага всего сущего может стать приоритетной при разработке нового цивилизационного проекта. В этом контексте Далай-лама XIV недавно высказал мнение, что ни одна из традиционных конфессий не сможет решить проблем человечества в новом тысячелетии, поскольку они были созданы совсем в иные эпохи и совсем в иных контекстах. Поэтому необходимы их солидарные усилия для выработки нового видения мира, в котором буддийская компонента сыграет очень важную роль. Да и традиционный буддизм учил, что хотя Дхарма и едина, каждый новый Будда дает ее новую интерпретацию, “аранжируя” Учение применительно к новым условиям и новому образу мыслей людей.
Некогда буддийский мыслитель Шантидэва вдохновенно написал: Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство; Пусть я буду рабом, кому нужен раб; Пусть я буду мостом, кому нужен мост. Вряд ли чувство, вдохновившее Шантидэву утратит свою привлекательность и в новом тысячелетии, несмотря на всю его несовместимость со стандартами “рационального поведения” члена “абстрактного общества”.
Кроме того, ряд областей философского знания были освоены буддистами гораздо лучше, нежели их западными коллегами. Прежде всего это философия сознания, так называемая буддийская философская психология, хотя корректнее говорить о буддийском варианте феноменологии сознания (абхидхарма и йогачара). И в этой сфере диалог европейской и буддийской философии может стать особенно плодотворным.
*** Но буддийская феноменология сознания была тесно связана с практикой йоги – подлинной науки трансформации сознания. И вот эта сфера культуры, центральная для индийской культуры в целом и почти неизвестная западной цивилизации, содержит в себе поистине неисчерпаемый материал, весьма полезный и для психолога, и для культуролога, и для философа. В какой мере практика йоги может вести к адекватному познанию реальности? Что представляют собой те состояния сознания, которые столь детально описаны в буддийских йогических текстах? Что привнесла с собой йога в индийскую культуру и что она может дать европейской культуре? Все эти вопросы пока не имеют ответа. Йогический, или психопрактический аспект буддизма имеет и вполне практическое значение для западной цивилизации. Как знать, не подтолкнет ли их подлинно научное изучение западную психологию и психотерапию к созданию новой, адекватной для условий XXI века, системы психической культуры (подобно тому, как XIX-XX века создали системы физической культуры), способствующей преодолению психологических комплексов и конфликтов и помогающей разорванной и внутренне противоречивой личности человека Запада эпохи постмодерна обрести новую гармонию и целостность.
* * * И.В. Утехин. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании
III. Замечания о языке теории восьмого сознания (метафорические образы в теории виджнянавады) Тропы – в частности, метафора, – будучи единицами восприятия, организуют восприятие действительности; будучи единицами мысли, направляют ее; будучи единицами языка, дают готовые формы смыслу. Восприятия непросветленного сознания предполагают точку зрения и категоризацию. Подведение под некую категорию, использование знака – хотя бы и невербального, – означает опосредованность восприятия некоей знаковой системой. Просветленное сознание не пользуется знаками, оно недвойственно не только потому, что не различает субъекта и объекта, но и в том смысле, что его действительность непосредственна, незнакова. Для просветленного сознания поэтому не существует восприятия как оно свойственно обычному сознанию – восприятия категоризующего и осмысляющего.
Это очень трудно себе представить. Обычное сознание всякий раз, как встречается с каким-нибудь столом, понимает, что это – вещь из разряда столов. Т.е. на основании определенных признаков относит свой опыт к категории столов, заранее подготовленной предыдущим опытом, – и это при том, что конкретные столы бывают очень разные. Хотя они и разные, они оказываются аналогичны в смысле этой категории. В своем крайнем выражении механизм аналогии в истолковании – метафора. Если бы ее не было, не было бы и возможности одним знаком обозначить разные предметы (в пределе, каждому предмету потребовался бы свой собственный знак). Просветленное сознание не использует готовых категорий прошлого опыта и не пользуется механизмом аналогии. Это что-то вроде бесконечного языка с неповторяющимися знаками, который вдобавок неотличим от действительности и исчерпывает действительность целиком. А значит, языком не является.
Виджнянавадины отдавали себе отчет в метафорической природе языка вообще и языка собственной теории в частности. В ходе полемики о том, могут ли быть дхармы и атман не более чем метафорическими обозначениями двуединого развертывания сознания, виджнянавадины обосновывают свою трактовку метафоры. Метафора (упачара) не предполагает ни реально существующей вещи, ни общих свойств вещей, обозначения которых служат полюсами метафоры – а поэтому и необязательно, чтобы за метафорическими обозначениями стояли реальные сущности. Васубандху утверждает, что понятия атмана и дхарм не отсылают к некоему реальному атману или реальным дхармам, но являются лишь ошибочной интерпретацией, метафорическим обозначением. Однако, помимо мысли и речи, нет никакого средства, чтобы как-то обозначить вещь, поэтому они служат точкой опоры относительному знанию и словесному выражению, что не предполагает, тем не менее, ни иконичности, ни изоморфизма между выражением и сущностью. И если Бхагават употреблял слова "атман" и "дхарма", то он делал это метафорически, обращаясь к людям, которые не понимали, что на самом деле он говорил лишь о развертывании сознания[15]. Содержанием словесного выражения является относительное знание, предполагающее некую точку зрения и перспективу, и только в силу того, что может иметься определенная общность точек зрения и перспектив, относительное знание коммуницируемо; абсолютное же знание не предполагает никакой точки зрения, но, скорее, включает в себя всю совокупность возможных точек зрения.
Что означает само слово «Татхагатагарбха»? Татхагата, как уже говорилось, один из основных эпитетов Будды; в данном случае это просто синоним слова «Будда». А слово «гарбха» полисемично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион». Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится, – матку, хорион, лоно. Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды». Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.
В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им в этом. Ни о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, там она переросла в знаменитую теорию «изначального пробуждения», утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. Сходной позиции придерживалось и тибетское направление Дзог-чэн (Маха ати йога), учившее, что природа ума (читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс/ешей; джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания, подобно тому как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна, и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (читта) и есть Будда». Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений.
Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себеx, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха). впоследствии синтез идей гарбхи и философии сознания происходит, первым примером чего является «Ланкаватара сутра» (IV век). По-видимому, в этом синтезе более нуждалась йогачара, нежели теория гарбхи. Дело в том, что йогачара весьма последовательно и стройно объясняла причины и механизмы возникновения сансары, но гораздо хуже обосновывала возможность обретения пробуждения и достижения состояния Будды. Из учения йогачары совершенно неясно, каково основание того самого «поворота в основании», благодаря которому алая-виджняна перестает проецировать свои содержания вовне, постепенно преображаясь в недвойственную мудрость. Кроме того, онтологический статус самой этой мудрости оставался довольно темен. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного – девятого – сознания (амала-виджняна – «неомраченное сознание»), тождественного понятию Дхармового Тела Будды Теория гарбхи являла собой противоположную крайность: она прекрасно объясняла причину и основание обретения состояния Будды, но была почти неспособна объяснить происхождение сансары и ее оснований – кармы и клеш. Поэтому в сотериологическом отношении йогачара и теория гарбхи великолепно дополняли друг друга и нуждались друг в друге, что и обусловило начало их сближения и постепенного синтеза. Прежде всего, произошло сближение понятий «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна», что отчетливо видно по «Ланкаватара сутре», где эти термины порой практически синонимичны. Собственно, алая-виджняна начинает рассматриваться как охваченная клешами (омрачающей аффективностью) Татхагатагарбха, а гарбха – как очищенная от клеш алая-виджняна. Соответственно, изменяется и теория самой алая-виджняны: если в классической йогачаре, как уже говорилось, признается множественность алая-виджнян, которых столь же неисчислимо много, как и живых существ, то в новой синтетической теории гарбха-йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном «депозитории», «хранилище» всех энграмм-семян и всех тенденций проявления энергии привычки (васана). Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим «подсознанием» всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью. Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары: обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе суть Татхагатагарбха – абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело, - так и проблема генезиса сансары в теории гарбхи: охваченная клешами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую таким образом сансарическое существование. В «Ланкаватара сутре» появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойными по своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана – угасание [огня], или прекращение [ветра]) приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности.
Но тут немедленно возникала новая проблема: а откуда, собственно, берется ветер неведения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченной клешами и откуда вообще берутся клеши? Надо сказать, что ни один из этих вопросов не мог даже возникнуть, пока школы буддийской философии строго придерживались феноменалистской позиции и отказывались говорить о порождении сансары каким-либо Абсолютом (будь то личный Бог или безличное Единое). Но как только теория гарбхи сделала решительный шаг в сторону абсолютистской позиции, все эти вопросы, по существу связанные с проблемой теодицеи (оправдания Бога, абсолютно благого начала, за зло, существующее в мире), прежде даже немыслимой в буддизме, становятся в высшей степени актуальными. И ответить на них был призван текст, отразивший синтез гарбха-йогачары в его самой зрелой форме: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный, видимо, в середине VI века в Китае. Вкратце суть этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью (бхутататхата) является изначально пробужденный Единый Ум (экачитта; и синь). Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробужденный аспект. Он сугубо акцидентен и условен, однако именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект – объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркально отражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспекта Абсолюта). Достигая, человек уничтожает как клеши (аффекты), так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер.
Интересно, что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянский культ: истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к сансаре. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий. Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма. Интерпретация сутры в духе учения об изначально пробужденном едином сердце-уме (экачитта), образующем природу всех существ, окончательно утвердилась в начале 5 века н.э. В нативной китайской философской традиции сердце (синь) прежде всего мыслящий, а не чувствующий орган; это «умное» сердце. В трактате «Мэн-цзы» (особенно в главе «Об исчерпании сердца») содержатся такие утверждения, как «тот, кто познает свою природу, познает и Небо»; там же содержатся такие термины, как «благосердие» и «благомочие», указывающие на благую и совершенную природу сердца-ума, аналогичную «самосвечению» (прабхасвара) ума (читта) в теории гарбхи. И наконец, избрание слова «сердце» (синь) для перевода санскритского читта довершило конвергенцию «буддийской» и «конфуцианской» тенденций интерпретации сердца-ума (синь/читта). Таким образом, преобладающий в собственно китайской философской традиции интерес к проблеме сердца/ума (синь) также во многом определил ориентацию китайской буддийской мысли на теорию Татхагатагарбхи.
Окончательное размежевание между китаизированными школами, ориентирующимися на теорию гарбхи, и школами, стремившимися «исправить» китайский буддизм по индийским стандартам, произошло в середине VII века. Именно тогда буддийский Китай сделал окончательный выбор, отвергнув в лице хуаяньского патриарха Фа-цзана индийскую версию буддизма, принесенную в Китай Сюань-цзаном, как ограниченную познанием преходящих феноменов и лишенную подлинного сотериологического универсализма Развитие идей Татхагатагарбхи в Китае приняло форму создания теории «природы Будды». В основе ее лежало представление о наделенности каждого живого существа природой Будды, которая является его истинной сущностью и его истинным «я»: все живые существа по своей природе – Будды и их истинная природа изначально пробуждена. Обычно под «природой Будды» понималось исходное, субстратное сознание, тождественное Татхагатагарбхе. Цель буддийской практики – реализация этой изначально присущей человеку природы, ее осознание, ее актуализация в повседневном опыте. Теория природы Будды сложилась в результате взаимодействия учения Махаяны о том, что все дхармы наделены «свойствами Будды», «буддовы» по своей сути (буддхата, буддхатва), и традиционных китайских (конфуцианских) теорий природы человека, утверждавших устами Мэн-цзы, что человек по своей природе добр и потенциально наделен всеми нравственными совершенствами.
Школа Тяньтай /ее называют также школой Сутры Лотоса/
Согласно учению о пяти периодах, Будда Шакьямуни после обретения пробуждения пребывал в особой форме предельной сосредоточенности, трансе (самадхи) «морского отражения» (хай ин саньмэй). В этом состоянии сознание Будды, подобно морской глади во время штиля, отражало все объекты, и Будда увидел весь мир как абсолютное единство бесконечного Ума. Свое видение Будда изложил в «Аватамсака сутре» *
* В «Аватамсака-сутре» объединено понимание учения двумя ранними школами Махаяны — Мадхьямикой и Йогачарой. В частности, из учения мадхьямиков было позаимствовано понятие пустоты как предельного состояния всего сущего, а от йогачаринов было взято понятие «только ум», утверждающее, что все сущее — иллюзия. Это объединение двух концепций, известное как «все в одном и одно во всем», является уникальным вкладом в буддийское учение. и проповедовал божествам и бодхисаттвам, но даже для них она оказалась слишком сложной и непонятной. Тогда Будда решил готовить учеников к восприятию истины постепенно и в Оленьем парке в Бенаресе (Варанаси) проповедовал учение о Четырех Благородных Истинах и причинно зависимом происхождении (Хинаяна). После усвоения этого учения Будда проповедовал махаянскую теорию сознания (йогачару), а затем – махаянское учение о бессущностности и пустотности дхарм (мадхьямаку). И только после того, как ученики были так подготовлены к восприятию высшей истины, Будда проповедовал им «Сутру Лотоса», которая и стала итогом его наставлений. Перед самой своей кончиной и окончательным уходом в нирвану Будда проповедовал еще «Махапаринирвана сутру», которая рассматривается как сутра, подтверждающая высшую истинность «Сутры Лотоса». Утверждается, что содержание «Сутры Лотоса» тождественно высшей истине «Аватамсака сутры», однако по форме «Сутра Лотоса» превосходит последнюю: «Аватамсака» сутра понятна, да и то с большим трудом, людям только с самым сильным и развитым интеллектом, тогда как «Сутра Лотоса» доступна и понятна как людям наиболее умным и образованным, удовлетворяя их требования, так и простым и невежественным. Следовательно именно учение «Сутры Лотоса» является всеобъемлющим, законченным, совершенным, «круглым».
Две важнейшие идеи Тяньтай – доктрина «В одном акте сознания – три тысячи миров» и концепция «Единого Ума». Психопрактическая сторона учения школы выражается в формуле «прекращение и созерцание», восходящей к раннебуддийской практике шаматха-випашьяна (успокоение и аналитическое созерцание). И доктрина «И нянь сань цянь», и учение о Едином Уме тесно связаны с космологическими представлениями буддизма, прежде всего с воззрением, согласно которому каждый тип живых существ и его «местопребывание» могут рассматриваться двояко: как особый уровень развертывания сознания и как соответствующий ему мир. Каждый из этих миров присутствует в любом другом мире, миры как бы проникают друг в друга, мир адов присутствует в мире Будды (отсюда и весьма оригинальная «гностическая» идея буддизма Тяньтай о том, что природе Будды присуще не только добро, но и зло), но и мир Будды присутствует в адах. В этом учении ясно просматривается сущность школы Тяньтай как результата взаимодействия индийской и собственно китайской традиций, которое здесь проявилось через взаимовлияние индийской философской психологии и китайской комбинаторики и нумерологии, то есть идеологически значимых операций с математическими или квазиматематическими объектами; нумерология играла очень важную роль в традиционной китайской философии. Все три тысячи миров существуют не только объективно и не только как содержание сознаний живых существ, но все они равным образом опираются на абсолютный Единый Ум (и синь), Ум Будды. Каждый акт этого Ума полагает эти миры целиком и полностью. Теория Единого Ума теснейшим образом связана с доктриной «Вечного Будды». В «Сутре Лотоса» Будда говорит, что только глупцы отождествляют его с Сиддхартхой Гаутамой, обретшим пробуждение под Древом Бодхи: Будда пробужден извечно, он никогда не рождается и никогда не умирает. Основатели школы Тяньтай сделали из этих высказываний вывод, что Будда есть истинная сущность, подлинная реальность как всей вселенной в целом, так и каждого существа в отдельности, все наделено изначально просветленной природой Будды. Школа Тяньтай утверждает, что природой Будды наделены не только живые существа (сантана, «психические континуумы»), но и вещи, «неживая природа» (асантана, «не-континуумы»), другие же школы считают только живые существа обладателями природы Будды, тогда как «неживая природа» выступает лишь их коррелятом. Следует отметить, что этот своеобразный тяньтайский пантеизм оказал огромное влияние на искусство Дальнего Востока, особенно на поэзию и живопись Китая и Японии, пронизанные переживанием образов природы как многообразных явлений единого Абсолюта.
Еще один аспект учения школы Тяньтай – ее теория тройственной истины. Первая истина гласит, что, поскольку любое явление причинно обусловлено, оно лишено самобытия и фактически бессущностно, будучи своего рода проявлением той совокупности причин и условий, которые ее породили. Эта истина пустоты в целом соответствует учению Нагарджуны. Вторая истина называется истиной о ложном, или условной истиной (цзя ди). Она сводится к тому, что все явления лишены истинной сущности, неизменной и постоянной основы и поэтому подобны иллюзорным образам или порождениям фантазии. Третья истина в том, что в действительности все явления наделены одной и той же дхармовой природой, не рождаются и не гибнут, будучи вечными проявлениями вечного Будды. По существу, истиной в строгом смысле слова школа Тяньтай считает только третью истину, тогда как первые две представляют собой только лишь следствие неполного или неадекватного познания реальности. Другими словами, если мы будем рассматривать явления вне целостного миропонимания и без знания о тождестве чувственного мира и Единого Ума Будды, то с неизбежностью придем к первым двум ограниченным точкам зрения. Теория Единого Ума восстанавливает мир в его реальности, утверждая его тождественность с абсолютно пробужденным Умом Будды и совершая в рамках буддийского мировоззрения своеобразное «оправдание бытия».
