Команда Света 11-22
Портал вознесения. Форум Духовного роста и СамоСовершенствования.
Сайт-агрегатор эзотерических знаний.

Родился выдающийся мыслитель в городе Мурсия на востоке Андалусии. Власть в этой области принадлежала тогда альморовидскому султану Мухаммаду Ибн Марданишу, на службе у которого и состоял отец великого суфия. В Севилье, куда семья переселилась, когда Ибн аль-Араби было восемь лет, мальчик получил традиционное мусульманское образование. Среди его учеников называют Ибн Заркуна аль-Ансари, Абу-ль-Валида аль-Хадрами и др. Под воздействием суфийских идеалов Ибн аль-Араби довольно рано отказался от светских занятий и принял посвящение в суфии.

Биографы утверждают, что решающее влияние на его суфийскую подготовку оказал тот факт, что его отец поддерживал контакт с великим суфием Абд аль-Кадиром Джилани. Считается, что сам факт рождения Ибн аль-Араби был связан с духовным влиянием Абд аль-Кадира, предсказавшего, что тот будет человеком выдающихся дарований.

В поисках авторитетных суфийских наставников он отправился в странствия по Андалусии и Северной Африке. Посетил Марракеш, Сеуту, Беджайю, Фес, Тунис. К тридцати годам Ибн аль-Араби приобрел уважение и известность в суфийских кругах благодаря своим способностям к философским и изотерическим наукам, широте кругозора и благочестию.

В 1200 году Ибн аль-Араби отправился в хадж и остался на Востоке навсегда. Сначала жил в Мекке, где написал свой знаменитый поэтический сборник "Тарджуман аль-ашвак" ("Толкователь желаний") - собрание суфийских поэм и комментарий к ним. В 1204 году Ибн аль-Араби вновь отправился в странствия, на этот раз на север, в Мосул.

С 1223 года до самой смерти в 1240 году Ибн аль-Араби прожил в Дамаске, пользуясь покровительством религиозных и светских властей. После себя суфий оставил большое наследие. Есть основание полагать, что его перу принадлежало около 400 сочинений, из коих сохранилось 200. Его основные философские произведения: "Геммы мудрости" ("Фусус аль-хикам") и "Мекканские откровения" ("Аль-футухат аль-маккиййа"), которые были созданы им в конце жизни и вобрали в себя наиболее зрелые плоды его размышлений и духовного опыта.

Оба трактата являются отличными изложениями того, что мы можем назвать "антропологией" (взгляд на человека как на высшее создание Аллаха) Ибн аль-Араби, и в то же время содержат многие другие важные аспекты его учения. Исходной точкой обоих произведений служит любимая идея суфийского мыслителя: человек есть причина и конечная цель сотворения Вселенной; он подобен одновременно и Богу, и сотворенному миру, говоря современным языком, Бог и Вселенная антропоморфны, а значит, могут быть познаны человеком в процессе самосознания.

В 1229 году Величайшего Учителя посещает видение, в котором сам Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) повелевает ему написать книгу под названием "Геммы мудрости". Суфий прилежно исполняет повеление. Так появляется на свет самый популярный труд Ибн аль-Араби. В нем разработана концепция, позже названная "вахдат аль-вуджуд" ("единство бытия"), которая стала важнейшим направлением суфийской мысли. Он производит неизгладимое впечатление как на его современников, так и на последующие поколения образованных мусульман. Трудно найти мало-мальски образованного суфия или богослова, которые не знали об этом произведении, хотя бы понаслышке, и не пытались бы определить своего отношения к нему. Редкая книга в истории мусульманской цивилизации служила источником столь ожесточенных споров, объектом столь многочисленных комментариев.

Не удивительно, что именно она до самого недавнего времени почти целиком поглощала внимание исследователей творчества великого суфия. Нет сомнений: она этого заслуживает, поскольку в ней содержатся редкие по глубине и проницательности прозрения, раскрывающие саму сущность религии и веры. Все повествование многосмысленно, и подчинено трудноуловимой внутренней логике, определяемой повторимостью нескольких тем - мотивов, к которым вновь и вновь возвращается автор.

В "Мекканских откровениях" Ибн аль-Араби описывает совместное восхождение к истине философа и суфия. Высшее знание тайн бытия, получаемое сердцем суфия в момент озарения или в результате откровения, отлично от интеллектуального знания (ильму), получаемого разумным путём. Это сопоставление суфийского и интеллектуального пути познания Божественной сущности, философа и суфия мы и находим в "Мекканских откровениях" в развёрнутой метафоре. Каждая небесная сфера образует некую стадию этого восхождения, на которой обоим путникам даётся знание. Философ получает его непосредственно от небесных сфер, а мистик - от духов этих сфер - призраков, которые сообщают ему истину.

Под Исламом Ибн аль-Араби подразумевает религию мусульман, которая, согласно их представлениям, есть конечная истина, венчающая откровения всех пророков, и универсальную религию. Вера, данная от рождения тому или иному человеку, предопределена, равно как и предопределено, кому будет даровано тайное знание.

Ибн аль-Араби говорит о трёх странствиях, совершаемых человеком:

- от Аллаха через разные миры в мир земной;

- к Аллаху - духовное странствие, завершающееся слиянием с мировой сущностью;

- в Аллахе - в отличие от первых двух, это странствие бесконечно.

Первое странствие доступно совершить всякому человеку, второе и третье доступны лишь избранным и совершаются чаще всего с помощью шейха. Два последних странствия возможны лишь при соблюдении четырёх условий: молчания, удаления от людей, воздержания от пищи, бдения. Эти условия способствуют пробуждению любви в сердце ищущего, которая перерастает в страсть, совершенно отличную от страсти эгоистической и приводящую ищущего к осознанию своего единства с Аллахом. На этом пути ищущий проходит ряд стоянок (макам), на каждой задерживаясь и получая знания. Когда сердце мистика очищено, все покровы мира феноменального (хиджаб) спадают - и ищущий вступает в третье странствие.

В определенном смысле Ибн аль-Араби напоминает Аль-Газали. Подобно Газали, он обладал интеллектуальными способностями, намного превосходившими способности почти всех его сверстников. Он родился в суфийской семье и был призван оказать влияние на западную школу. Он также считался непревзойденным знатоком мусульманской религии. Но если Газали сначала занимался наукой и только потом, найдя ее недостаточной, и будучи уже на вершине славы обратился к суфизму, то Ибн аль-Араби с самого начала поддерживал постоянную связь с суфизмом. Газали примирил суфизм с Исламом, доказав, что суфизм - не ересь, а внутреннее значение религии. Миссия Ибн аль-Араби состояла в том, чтобы создать суфийскую литературу и философию и пробудить интерес к их изучению. Они должны были помочь людям почувствовать дух суфизма и, независимо от их культурных традиций, открыть для них суфиев через самое их существование и деятельность.

________________________

Ибн Араби Наставления ищущему Бога
"Мекканские откровения" (ал-Футухат ал-маккиййа), т.4, с.453-455.

Если увидишь знающего, не использующего свое знание, воспользуйся сам, с ним учтиво обращаясь (1), своим знанием, дабы воздать знающему — поскольку он знающий — должное. И да не заслонит тебя от этого дурное состояние оного [знающего], ведь он подле Бога имеет ступень (дараджа) знания своего. В день Воскресения каждый человек будет призван (2) вместе с тем, кого любил. Кто воспитает в себе (3) какую-нибудь из божественных черт, тот в день Воскресения стяжает (касаба) оный атрибут и в нем (4) будет призван [Богом].

Делай все, что, как ты знаешь, угодно Богу и что Бог любит, и отдайся этим делам с легким сердцем. Если ты, возжаждав любви Бога, украсишь себя такими деяниями, Бог полюбит тебя, а полюбив, даст счастье знать Себя. Тогда в щедрости Своей Он одарит тебя Своим проявлением (5) и утешит в испытании. А любит Бог весьма многое, из чего я, поелику возможно, изложу для тебя что удастся в форме совета и наставления.

Итак, будь прекрасен пред Богом. Быть прекрасным (таджаммул) — особое, независимое поклонение, тем паче во время молитвы. Сам Всевышний велел тебе это: «О сыны Адама! Будьте прекрасны, когда склоняетесь ниц [пред Богом]» (6). И в другом месте говорит Он в качестве осуждения: «Скажи: кто запретил прекрасные [дары] Бога, что Он произвел для Своих рабов, и чистые благие средства к поддержанию жизни? Скажи: здесь, в дольнем мире, они отданы верующим, и для них одних будут в день Воскресения. Так разъясняем Мы знамения для людей знающих» (7); и другие подобные объяснения найдешь в Коране.

Между красотой Бога (зинат ал-лах) и красотой дольней жизни (зинат ал-хайат ад-дунйа) различие одно — по цели (касд) и намерению (ниййа), тогда как сама красота (‘айн аз-зина) — та же самая, не иная. А значит, намерение составляет дух любой вещи, и каждому воздастся по намерениям его. Скажем, исход (хиджра), рассматриваемый именно как исход, [всегда] остается самим собой (вахидат ал-‘айн), но кто стремится к Богу и посланнику Его, тот устремлен именно к ним, а кто стремится получше устроить свою земную жизнь или взять в жены желанную женщину, тот устремлен именно к этому, а не к чему-то иному (8). О том же сказано и в ас-Сахихе [в хадисе] о трех мужах, присягнувших имаму, с которыми не заговорит Бог в день Воскресения, которым не будет оправдания и которых ждет лютая мука. Так вот, один из них — муж, присягающий имаму из одних суетных соображений: он верен своей клятве, пока тот удовлетворяет его земную корысть, и нарушает ее, как только верность перестает быть ему выгодной (9).

Итак, поступки [расцениваются] по намерениям; это — один из устоев веры мусульман (10). В ас-Сахихе говорится, что некто сказал посланнику Божьему (да благословит и приветствует его Бог!): «О посланник Бога! Я очень люблю хорошую и добротную обувь и красивую одежду» . На это посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) ответил: «Сам Бог Красив и любит красоту» (11). Таковы слова его: Бог ближе к тому, кто прекрасен пред Ним.

Вот почему Всевышний посылал к нему (Мухаммеду. — А.С.) Гавриила чаще всего в образе Дихъи (12): тот был самым красивым из людей своей эпохи, и столь велика была красота его, что стоило ему зайти в какой-нибудь город, как любая беременная женщина, лишь увидев его, выкидывала бремя свое: так воздействовала его красота на тварный мир. Бог как бы говорил пророку Своему (да благословит и приветствует его Бог!), передавая благую весть о послании к нему Гавриила: «Меж Мной и тобой, Мухаммед, — только образ красоты», посредством красоты извещая его о том, что [имеется] в Нем, Всевышнем.

А кто не бывает красив пред Богом (так, как мы о том говорили), тому не дождаться сей особой любви со стороны Бога. Если же он не увидит сей особой любви, ему не дождаться от Бога и того, что дает она: он не получит знания, проявления и благодати в обиталище счастья (13), а в этой жизни, в поведении и свидетельствовании своем (14) не окажется в числе обладателей видения (15) и удостоенных свидетельствования в духе, знании и по смыслу (16). Но все это может иметь он, если, как мы сказали, будет намерен быть прекрасным именно для Бога, а не ради мирской суеты, не из спеси и тщеславия и не для того, чтобы вынудить других любоваться собой.

Далее, во всяком испытании (17) всегда обращайся к Богу, ибо Он, как сказал посланник Его (да благословит и приветствует его Бог!), любит тех, кто охотно к Нему взывает. Сам Бог говорит: «...сотворивший смерть и жизнь, дабы испытать, чьи поступки будут лучше» (18), ибо, испытывая, узнает, таков ли на деле человек, каким на словах казаться желает: «Это — не что иное, как Твое испытание: им Ты, кого пожелаешь, вводишь в заблуждение», то есть в растерянность, «а кого пожелаешь, ведешь по праведному пути” (19), то есть показываешь им, как спастись в том испытании.

Величайшие из испытаний и искушений — женщины, богатство, дети и власть. Когда кому-нибудь из Своих рабов Бог посылает одно из них либо все сразу, а тот, поняв, почему Бог испытывает его ими, обращается именно к Нему, не занимая себя ими как таковыми, и считает их благодатью, ниспосланной Самим Богом, — тогда эти испытания ведут раба прямо ко Всевышнему. Он исполняется благодарности и видит их в истинном свете — как благодать, ниспосланную Всевышним. Об этом говорил Ибн Маджа в своих ас-Сунан (20), передавая слова посланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!): “Бог однажды сказал Моисею (мир ему!): „О Моисей! Преисполнись ко Мне истинной благодарности!“ Моисей спросил: „Господи! Кто же сможет быть истинно благодарным?“ На это Бог ответил: „Когда увидишь, что Я посылаю [только] благодать, это и будет истинная благодарность“”. А когда Бог простил пророку Своему Мухаммеду (да благословит и приветствует его Бог!) все прегрешения его прошлые и будущие и известил о том: «...дабы простил тебе Бог все прегрешения твои прошлые и будущие» (21), тот стоя возносил благодарность Всевышнему, пока не опухли ноги его, и при том не чувствовал усталости или потребности в отдыхе. А когда кто-то указал ему на это и спросил, не жалко ли ему себя, посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) ответил: «Ужель не есмь я благодарный раб?» (22) — ведь он знал, что Всевышний сказал: «Богу поклоняйся и будь в числе благодарных» (23).

Если же раб не исполнится благодарности к Благодетелю, его минует та особая Божественная любовь, что знают лишь благодарные (об этом Сам Бог говорит: «Но немногие из рабов Моих благодарны» (24)). Не имея той Божественной любви, не будет он иметь и знания о Боге, пред ним не проявится Бог и не будет ему даровано блаженство и свое, особое видение и благодать в день Великого Испытания. Ведь всякий вид Божественной любви дарует некое особое знание, проявление, блаженство и положение, так что получивший их отличается от прочих людей.

Если рабу послано испытание женщинами, вот как он должен обратиться в нем к Богу. Возлюбив их, он должен знать, что целое любит свою часть и к оной части питает нежное устремление. Таким образом, [любя женщин], он любит самого себя, ибо женщина изначально сотворена из мужчины, из ребра его. Посему пусть будет она для него как бы той формой, тем образом, в котором Бог сотворил Совершенного Человека. Это — форма Бога, которую Он представил как Свое проявление и зеркальное отражение. А когда что-то предстает взору как проявление того, кто взирает, он в этом образе видит не что иное, как себя самого. И вот, если сей раб, страстно возлюбив женщину и стремясь к ней всей душой, увидит в ней себя самого, значит, он увидел в ней свой образ, свою форму, — а ты уже понял, что его форма — это форма Бога, по которой Тот сотворил его. Таким образом, он увидит именно Бога, ничто иное, — но увидит Его через любовную страсть и наслаждение соития. Тогда благодаря подлинной любви находит он в женщине истинную гибель (25) и самостью своей соответствует ей, как соответствуют друг другу два подобия (26). Потому он и находит в ней гибель: каждая его частичка — в ней, ничто в нем не обойдено током любви, и он всецело с нею связан. Вот почему всецело погибает он в собственном подобии (а такого не бывает, если он полюбит не подобное себе); столь всеобъятно единение его с предметом любви, что он может сказать:

Я — тот, кто страстью пылает, И страстно любимый мной — я.
Другие на этом макаме говорили: «Я — Истина» (27).

Так вот, если ты полюбишь кого-нибудь такой любовью и Бог даст тебе увидеть в нем то, о чем мы говорили, значит, Он тебя любит, и это испытание привело тебя к истине.

И вот еще как можно любить женщин. Они — вместилище претерпевания (28) и созидания (таквин), и от них в каждом роду появляются новые существа и подобия. А нет сомнения в том, что, если взять мир в состоянии его небытия, Бог возлюбил мирские существа только потому, что они вместилище претерпевания. И вот, являя волю Свою, Он сказал им «будь!» — и они стали (29). Так чрез них Царствие (мулк) Его явилось в бытии, и эти существа воздали должное божественности Бога, и вот Он — бог (30). Ведь по состоянию своему (31) они поклонялись Всевышнему всеми именами, не важно, известны им те имена или неведомы. И вот, нет такого Божественного имени, в котором не утвердился бы раб благодаря своей форме или состоянию, даже если и не знал, каков плод того имени (32). Именно это имел в виду пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог!) в молении об именах: «...то ли для одного Себя оставил ты знание о них, сокрыв его, то ли научил ему кого-нибудь из тварей Твоих» (33), и этим знанием тот будет отличаться от других людей. И много есть такого в человеке — в его форме и состоянии, — что ему самому неведомо, тогда как Богу известно, что все это в нем. Так вот, если ты полюбишь женщину за то, о чем мы сказали, любовь к ней приведет тебя к Богу. Тогда в этом испытании найдешь ты благодать и сумеешь снискать любовь Бога благодаря тому, что в своей любви к женщине обратился к Нему.

А если мы увидим, что кто-то привязан только к одной женщине (хотя сказанное нами можно найти в любой), то это объясняется особым духовным соответствием двух человеческих существ: так уж они устроены, такова их природа и дух. Такая привязанность (34) бывает на некоторое время, а бывает и бессрочной, вернее, сроком здесь — — смерть, хотя сама привязанность не исчезает. Такова любовь пророка (да благословит и приветствует его Бог!) к Айше, которую он любил более всех своих жен, и его любовь к Абу Бекру — ее отцу. Все эти вторичные соответствия выделяют какого-нибудь человека [для любящего] среди прочих, о первичной же причине [любви] мы уже говорили.

Поэтому для тех рабов Божьих, что воплотили абсолютную любовь, абсолютное послушание или абсолютное видение, ни один человек в мире не выделяется среди прочих: всякий для них любим и всяким они поглощены (35). Вместе с тем, несмотря на эту абсолютность, и у них обязательно бывает особое устремление к отдельным людям ввиду особого взаимного соответствия: таково уж устроение мира, что каждая его единица испытывает такую устремленность. Поэтому связанности не избежать, и совершенен тот, кто соединяет абсолютное со связанным. Примером абсолютного служит речение пророка (да благословит и приветствует его Бог!), который сказал: «В вашем мире мне полюбились три вещи: женщины...» (36), не выделив особо ни одну из женщин; а примером связанности — то, что он, как мы сказали, любил Айшу больше прочих своих жен благодаря той духовной божественной соотнесенности, что привязывала его только к ней и ни к какой другой женщине, — хотя он и любил всех женщин.

Для того, кто не лишен понимания, этого будет достаточно по первому вопросу.

Вторым среди испытаний идет власть (джах), выражаемая через господство (рийаса). Одна община, не имеющая об этом знания, говорит о нем так: «Любовь к господству последней выходит из сердца праведников». Этого же придерживаются и знающие, однако, говоря это, они имеют в виду не то, что понимают под этими словами простодушные последователи пути (37). Мы покажем, какое именно совершенство разумеется здесь людьми Божьими.

Дело в том, что в душе человеческой весьма многое упрятано Богом: « ...дабы не поклонялись они Богу, который выводит сокрытое в небесах и в земле, знает и то, что таите, и то, что обнаруживаете» (38), то есть — и то, что в вас явно, и то, что глубоко упрятано, чего вы сами в себе не знаете. Бог постоянно извлекает для раба из души его упрятанное в ней, о чем тот и не ведал, что это есть в душе его. Как врач, взглянув на больного, видит в нем болезнь, которой тот не чувствовал и о которой не догадывался, так же дело обстоит и с тем, что Бог упрятал в душах тварей Своих. Разве ты не знаешь, что пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Познавший душу свою познает Господа своего» (39)? Но не каждый знает собственную душу, хотя душа его и есть он сам.

Итак, Бог непрестанно извлекает для человека из души его упрятанное в ней, и увидев это, человек узнает о собственной душе то, чего раньше не ведал. Вот почему многие говорят: «Любовь к господству последней выходит из сердца праведников», — ведь выйдя из сердца, она для них становится явной, и они начинают любить господство, — но не так, как любят его простолюдины. Они любят его потому, что, как сказал о них Бог, Он является их слухом и зрением (а также и всеми прочими их силами и членами) (40).

Коль скоро они таковы, то и господство возлюбили благодаря Богу, ведь Бог — прежде мира, тогда как они — Его рабы. Однако нет господина без подчиненного ни в бытии, ни по полному смыслу (41). Господин пылает к подчиненному величайшей любовью, ведь именно подчиненный утверждает своего господина в его господстве. Нет ничего дороже Царства для Царя — ведь именно оно, оно одно утверждает его как Царя. Вот так понимают они слова «Любовь к господству последней выходит из сердца праведников»: в том смысле, что они видят и свидетельствуют эту любовь, вкушая (42) ее, а не в том, что она оставляет их сердца и они не любят господства. Ведь не полюбив господство, они не смогли бы вкусить и познать его, — а оно и есть тот образ и та форма, по которой Бог создал их, как о том сказал пророк (да благословит и приветствует его Бог!): «Бог создал Адама по Своему образу» (хоть эти слова и толкуют по-разному) (43). Итак, знай и не забывай этого.

Власть выражается в исполнении своего слова. А нет слова скорее и полнее исполняющегося, чем речение Его: «Когда захочет Он чего-либо, Ему остается лишь сказать „будь!“ — и то будет» (44). Поэтому величайшая власть у того раба, который властен чрез Бога, ставшего его плотью и кровью (45). Оставаясь самим собой, такой раб видит это (видит, что он является воплощением Бога. — А.С.) и потому знает, что он — бесподобное подобие (46): ведь он — раб-господин, тогда как Могущественный и Великий Бог — господин, но никак не раб. Так он собирателен, Истинный же — единичен (47).

В-третьих, скажем о богатстве. Это название дано ему потому, что к нему испытывают естественное стремление (48). Бог решил испытать Своих рабов богатством, устроив так, что с его помощью многое становится легким и доступным, и вселив в сердца тварей любовь и уважение к обладателю богатства (даже если тот скуп). Люди смотрят на него с благоговением и уважением, думая, будто ему, владельцу богатства, никто не нужен, — а ведь в душе этот богач, быть может, сильнее прочих тянется к людям, не удовлетворенный тем, чем обладает; вовсе не уверенный, что этого ему довольно, он стремится к большему, чем у него есть. И вот, поскольку сердца людей привязаны к владельцу богатства из-за самого богатства, люди возлюбили богатство; а знающие (49) взыскуют такое лице Божье, чрез которое они полюбили бы богатство, — ведь не избежать любви и стремления к нему. Вот в этом и состоит испытание и искушение, в коем можешь найти правое руководство и верный путь.

Знающие обратили взор свой к вещам божественным, среди коих — речение Его: «...и доброе одолжение делайте Богу» (50), обращенное к людям состоятельным. Вот они и возлюбили богатство, дабы сия речь Божественная и к ним относилась и они могли бы всегда и везде насладиться исполнением этого завета. Делая такое одолжение, они видят, что милостыню принимает рука Божья. Так благодаря богатству, ими отданному, Бог принимает от них и становится им причастен: это — связь причастности (вуслат ал-мунавала). Бог возвеличил Адама, сказав о нем: «...кого сотворил Я Своими руками» (51); но тот, кто одалживает Его, удовлетворяя Его собственную просьбу, выше и благородней того, кого Он сотворил собственной рукою. А не будь у них богатства, они не могли бы повиноваться этой Божественной речи и не обрели бы сей Господней причастности (ат-танавул ар-руббанийй), даруемой одолжением, — а она восполняет связь с Богом.

Итак, Бог испытал их сначала богатством, затем — просьбой об одолжении. Самого Себя Истинный поставил в положение нуждающихся рабов Своих, просящих [одолжения] богатых и состоятельных, когда сказал о Себе в хадисе: «О раб Мой! Я просил у тебя пищи, но ты не накормил Меня; Я просил у тебя питья, но ты не напоил Меня» (52).

Вот так понятая, любовь к богатству провела их (знающих. — А.С.) чрез искушение и вывела на подлинный путь.

А дети представляют собой испытание потому, что сын — тайна (сирр) (53) отца своего, плоть от плоти его. Ребенок — самое близкое для родителя, и он любит его как самого себя, — а больше всего каждый любит самого себя. И вот Бог искушает раба Своего им же самим во внешнем образе (каковой образ нарек Он чадом), дабы узнать, не забудет ли он теперь, самим собою поглощенный, заповеданных ему Богом долга и обязанностей. Смотри: посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) о дочери своей Фатиме, которая навсегда поселилась в сердце его, сказал: «Если бы Фатима, дочь Мухаммеда, была уличена в воровстве, я отрубил бы ей руку» (54). А Омар бен аль-Хаттаб (55) наказал своего сына за прелюбодеяние плетьми, и когда тот умер, душа его была спокойна. Собою пожертвовали Маиз и та женщина, потребовав наказания, которое их уничтожило. Это об их покаянии сказал посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!): «Если его разделить среди нашего народа, хватило бы всем» (56). Да и есть ли покаяние большее, нежели когда отдают в искупление собственную душу? Но более велик тот, кто выдержит испытание и назначит горькое, но должное наказание чаду своему. Сам Бог сказал о родителе, теряющем ребенка: «Верующему рабу моему непременно будет от Меня в воздаяние рай, если забираю к Себе из дольнего мира кого-нибудь близкого ему» (57).

Величайшим в роду человеческом станет муж, который преодолеет эти величайшие испытания и сильнейшие искушения, прибегнув в них к Богу и о Нем всегда помня.

К тому времени, когда в 1164 г. в Мурсии родился Ибн аль-Араби, Испания уже более 400 лет находилась под властью арабов. Его называли также и "андалузцем", и смело можно сказать, что он был одним из величайших испанцев всех времен. Считается, что он подарил миру непревзойденные образцы любовной поэзии, и что ни один суфий не смог так сильно воздействовать на ортодоксальных теологов внутренним смыслом своей работы и всей жизни, как это сделал Ибн аль-Араби.

Биографы утверждают, что решающее влияние на его суфийскую подготовку оказал тот факт, что его отец поддерживал контакт с великим Абд-аль-Кадиром Джилани (см. прим. "Джилани") - Султаном Друзей (1077 - 1166). Считается, что сам факт рождения Ибн аль-Араби был связан с духовным влиянием Абд-аль-Кадира, предсказавшего, что он будет человеком выдающихся дарований.

Его отец решил дать ему самое лучшее образование, которое можно было получить в мавританской Испании того времени и подобного которому почти нигде больше нельзя было получить. В Лиссабоне Ибн аль-Араби изучал законоведение и мусульманскую теологию. Затем, будучи еще мальчиком, он отправился в Севилью, где пол руководством величайших ученых века занялся изучением Корана и хадисов. В Кордове он посещал школу великого шейха Аш-Шаррата и весьма преуспел в юриспруденции.

Уже в это время Ибн аль-Араби проявил такие интеллектуальные способности, которые выделяли его среди современников, относящихся к схоластической элите, интеллектуальные достижения которых вошли в средние века в пословицы. Несмотря на суровую дисциплину, царившую в академических школах, юный Ибн аль-Араби почти все свободное время проводил с суфиями и начал писать стихи.

Он прожил в Севилье 30 лет. Его поэзия и красноречие завоевали ему самый высокий авторитет не только в высокоразвитой Испании, но и в Марокко, также бывшем одним из центров культурной жизни.

В определенном смысле Ибн аль-Араби напоминал Аль-Газали (1058 - 1111). Он также родился в суфийской семье и призван был оказать влияние на западную мысль. Он также считался непревзойденным знатоком мусульманской религии. Но если Газали сначала занимался схоластической наукой и только потом, найдя ее недостаточной, и будучи уже на вершине славы, обратился к суфизму, то Ибн аль-Араби с помощью непосредственных отношений с людьми и поэзией поддерживал постоянную связь с суфизмом. Газали примирил суфизм с Исламом, доказав схоластам, что суфизм не ересь, а внутреннее значение религии. Миссия Ибн аль-Араби состояла в том, чтобы создать суфийскую литературу и пробудить интерес к ее изучению. Она должна была помочь людям почувствовать дух суфизма и, независимо от их традиций, открыть для них суфиев через само их существование и деятельность.

В комментарии переводчика труда Ибн аль-Араби "Толкователь желаний", известного профессора Р. А. Николсона, приводится объяснение принципов деятельности Ибн аль-Араби:

"Правда, некоторые стихи невозможно отличить от обычных любовных песен, и что касается большой части текста, то позиция современников автора, отказывавшихся верить в их эзотерический смысл, естественна и понятна; с другой стороны, есть много отрывков явно мистического содержания, поясняющих все остальное. Скептики, лишенные проницательности, заслужили нашу благодарность, т. к. заставили Ибн аль-Араби наставлять себя. Можно с уверенностью сказать, что без его пояснений даже наиболее благожелательно настроенные читатели едва ли смогли бы увидеть тот скрытый смысл, который его фантастическая изобретательность вкладывала в арабские касыды". ("Тарджуман аль-Аш-вак" ("Толкователь желаний"), перевод проф. Р. А. Николсона, Лондон, 1911). К мнению проф. Николсона о суфизме надо подходить очень осторожно. Вот пример одного из удивительных замечаний почти полностью непонятных для суфия: "Объявляя во всеуслышание о поклонении универсальной отвлеченности, они превратили в объект своего подлинного поклонения отдельных людей". (Избранное из "Дивана Шамса Табризи", перевод Николсона, Кембридж, 1898, стр. XXI).

Те, кто не имеет отношения к суфизму, так же относятся к большинству произведений Ибн аль-Араби и сегодня. Некоторые из этих произведений предназначены для тех, кто способен к восприятию древней мифологии и ее терминов. Другие, связанные с христианством, служат путеводной нитью для людей, воспитанных в христианской среде. Третьи знакомят людей с суфийским путем с помощью средств любовной поэзии. Никто не смог бы понять все его творчество, пользуясь одними только схоластическими, религиозными, романтическими или интеллектуальными методами, и это подводит нас к пониманию другого аспекта его деятельности, намек на которую содержится в его имени.

Суфийская традиция гласит, что миссия Ибн аль-Араби заключалась в "распространении" (по-арабски "нашр" от корня НШР) суфийского учения в современном мире, связывая его с уже существующими в этом мире традициями. Этот дух распространения вполне оправдан и находится в полном соответствии с суфийским мышлением. Поскольку суфийский термин, передающий идею распространения (НШР), употреблялся тогда не очень широко, Ибн аль-Араби использовал противоположное по смыслу слово. В Испании его называли Ибн Сарака, "Сын маленькой пилы". Слово "Сарака", образованное от корня СРК, можно заменить другим словом, передающим то же значение, по образованным от корня НШР. Самыми распространенными значениями корня НШР являются "публикация, распространение", а также "пилка". Он означает также "возрождение". Мухиддин - собственное имя Араби - означает "воскреситель веры" (см. прим. "НШР").

Формальный подход к значениям корня НШР, характерный для большинства ученых, привел к тому, что даже такой авторитетный историк, как Ибн аль-Аббар, сделал вывод, что отец Ибн аль-Араби был плотником. Он мог быть "плотником" только в переносном смысле слова, известном суфиям, которые выбирали определенные профессиональные термины для обозначения своих встреч. Они делали это для того, чтобы как-то объяснить посторонним причину сбора в одном месте большого числа людей, не желая, чтобы их считали какими-то заговорщическими группами.

Понимание истинного смысла некоторых заявлений Ибн аль-Араби производит потрясающее впечатление. В своей работе "Грани мудрости" он пишет, что не надо пытаться увидеть Бога в какой-нибудь нематериальной форме. "Видение Бога в женщине является самым совершенным". Суфии считают, что любовная поэзия; как и многое другое, способна отразить совершенное и последовательное познание божественного, одновременно выполняя и многие другие функции. Каждое суфийское переживание отличается бесконечной глубиной и качественным разнообразием. Только обычные люди считают, что слово однозначно, и видят в том или ином переживании только малое количество одинаково эффективных и целостных смысловых оттенков. Хотя посторонние люди признают сложность и многогранность бытия, они часто забывают об этом, когда сталкиваются с суфийским материалом. В лучшем случае они могут понять, что это аллегория, но и к ней они будут подходить слишком односторонне.
Обращаясь к теологам, привыкшим к буквальному истолкованию всего, что имеет отношение к религии, Ибн аль-Араби прямо говорит, что "ангелы - это силы, скрытые в способностях и органах человека". Целью суфия является активизация этих органов.
Забыв о различии между формулировками и опытом, Данте (Мигель Асин Паласиос, ""Ислам и "Божественная комедия", (перевод X. Сандерленда, Нью-Йорк, Э. П. Дальтон, 1926) использовал литературные произведения Ибн аль-Араби и переработал их единственно возможным для его времени способом. Сделав это, он попросту лишил послание Ибн аль-Араби его суфийской силы и предоставил проф. Паласиосу разбираться в этом, что с современной точки зрения выглядело бы попросту пиратством. В отличие от Данте Раймунд Луллий, также использовавший труды Ибн аль-Араби, подчеркивал важность суфийских упражнений, являющихся необходимыми для совершенствования суфийских переживаний.

Ибн аль-Араби, обучавшийся под руководством испанской женщины-суфия Фатимы бинт Валийа, несомненно, достигал особых психологических состояний, над совершенствованием которых работают суфии. Он неоднократно упоминает о них. Некоторые из его работ были написаны в состоянии транса и смысл их стал ясен самому Ибн аль-Араби только спустя определенное время после их написания. В возрасте 37 лет он посетил Сеуту, где находилась школа знаменитого Ибн Сабаина (бывшего советника императора Священной Римской Империи Фридриха). Там у него было странное видение или сон, который был истолкован известным ученым. Мудрец сказал:

"Невообразимо... Если этот человек в Сеуте, им может быть только недавно прибывший молодой испанец".

Источником его вдохновения были грезы, но сознание Ибн аль-Араби не утрачивало при этом своей активности. Используя эту суфийскую способность, он мог устанавливать контакт между самыми скрытыми глубинами интеллекта и высшей реальности, которую он характеризовал как определяющий фактор всех видимых событий знакомого нам мира.

Его учение подчеркивает важность такого применения этих способностей, неизвестных большинству людей и принимаемых многими за обычный оккультизм. Ибн аль-Араби писал: "Человек должен контролировать свое мышление и во сне. Развитие такого рода бдительности позволит человеку ознакомиться с промежуточными измерениями и будет ему весьма полезным. Каждый должен упорно работать, чтобы обрести эту чрезвычайно ценную способность". (Цитировано Ибн Шадакином).

Попытки толковать Ибн аль-Араби с помощью каких-либо застывших методов совершенно безнадежны. Его идеи были результатом внутренних переживаний и выражались в особой форме, выполнявшей свои функции. В многочисленных поэтических произведениях, обладающих двойным значением, Ибн аль-Араби старается передать не только оба эти значения, но и показать эффективность каждого из них. Если Ибн аль-Араби и употребляет в стихах использованные кем-либо ранее термины, то он вовсе не желает, чтобы в этом усматривали результат посторонних влияний. Прибегая к такому методу, он обращается к людям с помощью терминологии, являющейся частью их культурного наследия. Некоторые стихи Ибн аль-Араби как бы переходят друг в друга: он начинает развивать какую-либо тему в одном стихотворении, а кончает ее в другом. Он делал это сознательно для того, чтобы помешать автоматическим ассоциативным процессам увести читателя в сторону и доставить ему обычное наслаждение; Ибн аль-Араби учил людей, а не развлекал их.

Как и все суфии, Ибн аль-Араби считал Мухаммада идеалом Совершенного человека. Здесь необходимо отметить, что именно означает "Мухаммад" в данном контексте. Ибн аль-Араби говорит об этом более открыто, чем другие. Существует две версии Мухаммада. Одна из них имеет в виду человека, жившего в Мекке и в Медине, другая - вечного Мухаммада. Ибн аль-Араби говорит именно об этом последнем. Этот Мухаммад отождествляется со всеми пророками, в том числе и с Иисусом, что побуждало людей, воспитанных в христианском духе, объявлять Ибн аль-Араби и даже всех суфиев тайными христианами. Суфии же говорят о том, что все люди, исполнявшие в свое время определенные функции, были в некотором смысле одним и тем же человеком. По-арабски они называли эту тождественность "Хакикат аль-Мухаммадийа" ("Реальностью Мухаммада").

В своем классическом суфийском труде "Совершенный человек" Джили объясняет, как эта реальность воплощается среди людей. Он пытается описать наиболее важный фактор, показывая многогранность того, что мы считаем однозначным. Мухаммад, например, в переводе с арабского означает Хвалимый. Другое имя, в действительности являющееся описанием одной из функций, переводится как "Отец аль-Касима" (Абу-ль-Касим). В своем имени Абдаллах он видит прежде всего его буквальное значение - Раб Бога. Имена - это качества или функции. Воплощение является второстепенным фактором: "Ему дают имена, и в каждое данное время имя его соответствует той форме, в которой он появляется в это время... Если к нему относятся как к Мухаммаду, значит он - Мухаммад, но когда он появляется в ином виде, имя его соответствует новой форме".
Это не теория перевоплощения, хотя приведенный отрывок может во многом напоминать ее. Истинная реальность пробуждающая человека, которого зовут Мухаммад или как-нибудь по-другому, имеет название, соответствующее данной ситуации. Суфии считают, что люди, которые смешивали это с учением Плотина о Логосе, с исторических позиций подходили к ситуации, в которой присутствовал момент объективной реальности. Суфии не копируют учение о Логосе, хотя эта идея и Реальность Мухаммада имеют общий источник. В конечном итоге источником суфийской информации по этому и другим вопросам является личный опыт суфия, а не литературное определение, которое представляет собой всего лишь одно из исторически обусловленных проявлений этого опыта. Суфии упорно избегают ловушек исторического подхода к тем или иным вопросам, не имеющего никакого внутреннего источника знания и вынужденного искать формального и поверхностного вдохновения. Следует отметить, что некоторые западные исследователи суфизма подчеркивали, что внешнее совпадение в терминологии или по времени еще не доказывает факта передачи основных идей.

Ибн аль-Араби приводил в замешательство ученых, потому что он был конформистом в религии, как его называли в ортодоксальных кругах, оставаясь при этом эзотеристом во внутренней жизни. Как и все суфии, он утверждал, что между любой формальной религией и внутренним пониманием этой религии существует последовательная, постоянная и вполне приемлемая взаимосвязь, ведущая к озарению человека. Естественно, что теологи не могли согласиться с этими идеями, ибо их собственный авторитет покоился на более или менее застывших факторах, историческом материале и силе убеждения.

Ибн аль-Араби любят все суфии, у него было очень много последователей среди самых разных людей, а сам он прожил весьма поучительную жизнь, и тем не менее он, несомненно, представлял собой угрозу формальному обществу. Подобно Газали, он обладал интеллектуальными способностями, намного превосходившими способности почти всех его обычных современников. Вместо того, чтобы с помощью своих дарований обеспечить себе высокое место в схоластической науке, Ибн аль-Араби, как и многие другие суфии, заявлял, что если человек обладает сильным интеллектом, то основная функция этого интеллекта состоит в том, чтобы показать, что интеллектуальность есть только первая стадия на пути к чему-либо другому. Если вы не встречали в жизни таких людей и не убеждались на деле в их скромности, такая точка зрения могла бы показаться верхом высокомерия.

Многие люди симпатизировали ему, но не осмеливались помочь, т. к. их деятельность проходила на внешнем плане, а Ибн аль-Араби работал на внутреннем. Сохранилось свидетельство о том, что один уважаемый богослов заявил: "Я нисколько не сомневаюсь в том, что Мухиддин (Ибн аль-Араби) занимается сознательной ложью. Он - глава еретиков и закоренелых суфиев". Однако великий теолог Камалжуддин Замлакани как-то воскликнул: "Сколь невежественны те, кто противостоит шейху Ибн аль-Араби. Его тонкие изречения и драгоценные слова его произведений слишком сложны для их понимания".

Приведем еще один известный случай. Как-то раз знаменитый учитель шейх Изеддин ибн' Абд-ас-Салам проводил с группой учеников занятия по религиозному праву. Во время дискуссии стали спорить по поводу того, кого следует считать лицемерными еретиками. Один из присутствующих привел в качестве яркого примера Ибн аль-Араби. Учитель не стал опровергать это утверждение. Позже, обедая с учителем, Салахуддин, ставший впоследствии Шейх-уль-Исламом, спросил его, кто, по его мнению, является величайшим мудрецом века.

"Он сказал: "Какое тебе дело до этого? Продолжай есть". Я понял, что у него есть определенное мнение по этому вопросу, перестал есть и стал заклинать его именем Бога назвать этого человека. Он улыбнулся и сказал: "Это шейх Мухиддин Ибн аль-Араби". Я был так поражен этими словами, что на какое-то время лишился дара речи. Шейх спросил, что со мной происходит. Я сказал: "Я удивился потому, что только сегодня утром какой-то человек назвал его еретиком, и ты ничего не сказал ему на это, а теперь ты называешь Ибн аль-Араби Столпом века, величайшим из людей и учителем мира".

Он сказал: "Это ведь было на встрече с учеными-правоведами".

Самые большие нарекания вызвал поистине удивительный сборник любовных од Ибн аль-Араби, известный под названием "Толкователь желаний". Эти стихи столь тонки, многозначны и отличаются таким фантастическим воображением, что могут оказывать просто магическое действие на читателя. Для суфия они олицетворяют собой плоды наивысших достижений в развитии человеческого сознания. Остается только добавить, что Д. В. Макдональд называет стихи Ибн аль-Араби "странной смесью теософии и метафизических парадоксов, во многом напоминающей современную теософию".
Для ученых одним из важнейших моментов, связанных с "Толкователем желаний", является то обстоятельство, что сохранились комментарии автора к этому произведению, в которых он поясняет, как можно совместить его систему образов с ортодоксальным Исламом. Все это можно понять, только зная историю создания книги.

В 1202 г. Ибн аль-Араби решил совершить паломничество. Затратив некоторое время на путешествие по северной Африке, он прибыл в Мекку, где встретил группу эмигрантов-мистиков из Персии, прекрасно встретивших его, несмотря на то, что в Египте его обвиняли не только в ереси, но, кажется, и вообще во всех грехах. Дело дошло до того, что ему пришлось спасаться бегством от преследования фанатиков, пытавшихся убить его.

Главу этой группы звали Мукинуддин. У него была прекрасная дочь по имени Низам, отличавшаяся набожностью и сведущая в религиозном праве. Духовные переживания Ибн аль-Араби в Мекке и символическое описание пути мистика были выражены в стихах, посвященных этой девушке. Ибн аль-Араби понимал, что красота человека связана с божественной реальностью, поэтому ему удалось написать стихи, в которых он не только воспел совершенство девушки, но и соответствующим образом передал идею высшей реальности. Однако способность видеть такую связь отрицало ортодоксальное духовенство, открыто признавшее себя посрамленным. Сторонники поэта, зачастую безуспешно, доказали, что истинная реальность может быть выражена сразу несколькими различными способами. Они ссылались на то, что Ибн аль-Араби приводил мифы и легенды, а также традиционные исторические материалы для описания скрытых в них эзотерических истин и использовал их развлекательную ценность. Но во времена Ибн аль-Араби, так же как и сейчас, очень немногие понимали, что один и тот же фактор может обладать многими различными значениями. В лучшем случае обычный человек способен допустить, что "прекрасная женщина - это божественное произведение искусства". Он не способен одновременно воспринимать красоту женщины и божество. В этом заключается суть проблемы, связанной с суфийской точкой зрения.
Вследствие этого "Толкователь желаний" внешне выглядит как сборник эротической поэзии. Прибыв в Алеппо - оплот ортодоксального духовенства Сирии, - Ибн аль-Араби обнаружил, что мусульманские богословы называют его просто лжецом, пытавшимся выставить свою эротическую поэзию в более выгодном свете и приписывающим ей для этого некий скрытый смысл. Он немедленно начал работать над комментариями к своему произведению с целью примирения его с ортодоксальной точкой зрения. В результате ученые были полностью удовлетворены, так как автор своими пояснениями помог им утвердить их точку зрения на религиозное право. Но суфии видели в "Толкователе" и третье значение. Применяя знакомую терминологию, Ибн аль-Араби показывал им, что поверхностные вещи тоже могут быть истинными, и что любовь человека может оказаться вполне действенной, но в действительности эти вещи служат завесой для истинной реальности или неким приложением к ней.

Это именно та внутренняя реальность, о которой он упоминает, соглашаясь со всеми проявлениями формализма, но объявляя в то же время, что истина находится вне этих проявлений и выше их. Вот как проф. Николсон переводит одно из стихотворений, больше всего шокировавших святош, полагающих, что путем спасения идут именно они:

"Мое сердив может принять любую форму:
Для монаха оно станет монастырем,
для идолов - храмом,
Для газелей - пастбищем,
для правоверного - Каабой,
Оно может стать свитком Торы и Кораном.
Моя вера - любовь;
куда бы ни сворачивали ее верблюды,
Любовь остается моей религией и верой".

Романтически настроенный человек может подумать, что знакомая, поддающаяся определениям любовь, с которой его ум автоматически связывает эти слова, и подразумевается Величайшим Шейхом в этом стихотворении. Для суфия же это суфизм, и обычная "любовь" является всего лишь ограниченной его частью, за пределы которой обычный человек при обычных обстоятельствах никогда не выходит.

Хвала Аллаху.
Кем был Ибн Араби?
Он был видным суфием, точнее он был крайним суфием. Его звали Мухаммад Ибн Али Ибн Мухаммад аль-Тааи аль-Андалузи. Учёные ответили нам на следующий вопрос, заданный им:

Что имамы и руководители мусульман говорят о книге, имеющей хождение среди людей, автор, которой утверждает, что он написал и распространяет её с разрешения Пророка (мир и благословение Аллаха над ним), которое он получил во сне. Большинство в этой книге противоречит тому, что открыл Аллах в Своей Книге и тому, что говорил Пророк.
Среди прочего написанного в книге, он говорит: Адам был назван Инсан из-за принадлежности к Истине (Аль Хагг) (Истина (Аль Хагг) – одно из атрибутов Всевышнего Аллаха. – Ред.), он был как зрачок (инсан) глаза, часть, которая может видеть.
В другом месте он говорит: Аль Хагг, которая трансцендентальна (превосходяща), есть физическое творение, которое можно видеть (в этом мире. – Ред).
Касаясь народа Нуха, он сказал: если бы они отказались от поклонения своим идолам: Вуду, Сиваа, Яхуусу и Яуугу, они потеряли бы много от Аль Хагг.

Затем он сказал: каждый объект поклонения это проявление Аль Хагг. Те, кто знают это, знают, а те, кто не знают, не знают. Тот, кто имеет знание, знает, чему он поклоняется, и в каком образе проявляется объект поклонения. Эти различные проявления, как части физического образа.

Затем, касаясь народа Худа, он сказал: Они достигли истинной близости (к Аллаху) и более не отдалялись. Адский огонь не грозит более им, и они получили благословение близости к Аллаху, потому что заслужили его. Оно не было дано им просто так, но они заслужили его своими делами тем, что шли прямым путем.

Затем он отрицает идею предупреждения против тех людей, против которых справедливо слово наказания.
Нужно ли считать того, кто верит его словам кафиром (неверующим), или мы должны принять, то что он говорит? Грешник ли человек, слушающий его в здравом уме и не осуждающий его на словах или в своем сердце?
Пожалуйста, проясните нам ясно и доказательно, как требует Аллах с учёных этот вопрос, так как небрежность является причиной смуты.

(“Агидах Ибн Араби ва Хайятуху” Тагийя аль-Дин аль-Фааси стр. 15, 16)
Автор ссылается на ответы некоторых ученых:

Аль-Гаади Бадр аль-Дин Ибн Джамаах говорил:

Цитируемые отрывки и другие подобные части этой книги – ложь, зло и невежество. Правоверный мусульманин не должен покупать, предлагать или читать эту книгу, чтоб узнать больше.
Далее он сказал:

Посланник Аллаха (мир и благословение Аллаха ему) никогда не дал бы разрешение во сне ничему, противоречащему Исламу. Напротив, это происки зла или шепот Шейтана и западня Шейтана, где он играл с ним и искушал его.
Его слова об Адаме, что он зрачок глаза, и его уподобление Аллаха Его созданию, и его заявление, что Аль Хагг, которая трансцендентальна, есть физическое творение, которое можно видеть, если под Аль Хагг он имеет ввиду Господа Миров, – явное заявление антропоморфизма (уподобление Аллаха Его созданию), но он доводит это понятие до крайности.
Что касается его отрицания того, что было сказано в Коране и Сунне, это делает его в глазах учёных, последователей Таухида, кафиром.

Его комментарии о народах Нуха и Худа пустые и ошибочные разговоры, заслуживающие осуждения. Лучший способ – это уничтожить эти и аналогичные параграфы книги так, как это всего лишь слова и выражения беспочвенной идеи и попытка привнести в религию идеи не соответствующие ей. Это должно быть осуждено и проигнорировано.
Хатиб аль-Галах Шейх Шамс аль-Дин Мухаммад ибн Юсуф аль Джазари аль Шаафаи говорил:

Слава Аллаху. Его комментарий о названии Адама инсаан – антропоморфизм (уподобление Аллаха Его созданию) и это ложь и заблуждение. Его убеждение, что идолопоклонство людей Нуха правильно – куфр. Все считающие так должны быть подвергнуты осуждению. Его заявление, что Аль Хагг, которая трансцендентальна, есть физическое творение, которое можно видеть – ложно и противоречиво, это также

куфр. Его комментарии, что люди Худа достигли истинной близости (к Аллаху) – ложь против Аллаха, и, говоря это, он отрицает то, что о них говорил Аллах. Его слова, что они более не отклонялись, и что ад стал им благословением – ложь и отрицание всего, что было открыто Пророку, правды, сказанной Аллахом, что они, люди Худа, будут вечно прибывать в муках.
Что касается людей, поверившим его словам, к ним относится так же, как и к нему, как к заблуждающимся кафирам, если они имели знания. Если они не имели знания, и говорили это от невежества, им нужно объяснить истину и остановить их, если возможно.

Его отрицание предупреждения всем людям – ложь и нарушение согласия среди мусульман. Нет сомнения в том, что Аллах карает. Ислам представляет убедительные доказательства, что группу грешников среди верующих ждет наказание, и отрицающий это – кафир. Да сохранит нас Аллах от ложной веры и отрицания воскресения. (Ибид, стр. 31, 32)
Ибн Таймия сказал:

Мусульмане, христиане и иудеи все знают что-то, что является основным принципом мусульманской религии: всякий, говорящий, что человек – часть Бога, кафир. Даже христиане этого не говорят, хотя их вера во многом куфр, никто не говорит, что творение – часть Творца, или что Творец – часть творения, или что Аль Хагг, которая трансцендентальна, является физическим творением, которое можно видеть.

Также его заявление, что, если мушрики (многобожники, язычники) откажутся от идолопоклонничества, они откажутся от Аль Хагг, в соответствии с основными религиями является куфр. Так как религии согласны, что все Пророки запрещали идолопоклонство и к совершающим его относились как к неверующим, верующий не мог быть верующим пока он не отказывался поклоняться идолам и чему бы то ни было кроме Аллаха. Как сказал Аллах (интерпретация значения):

“Вот прекрасный пример для вас Ибрагим (Авраам) и те, кто с ним, когда они сказали людям: “Истинно мы свободны от вас и всего, чему вы поклоняетесь кроме Аллаха, мы отказываемся от вас, и между нами вражда и ненависть пока вы не уверуете в Аллаха Единого’” (аль-Мумтаханах (60):4)
- и он процитировал другой аят в доказательство – затем он сказал:

Те, кто говорят, что если идолопоклонники бросят идолов, они откажутся от Аль Хагг, еще большие кафиры, чем иудеи и христиане, и те, кто так к ним не относятся тоже еще большие кафиры, чем иудеи и христиане, потому что иудеи и христиане считают идолопоклонников неверующими, так кто же те, кто говорит, что если идолопоклонники бросят идолов, они откажутся от Аль Хагг?! Он говорит: Тот, кто имеет знание, знает, чему он поклоняется, и в каком образе проявляется объект поклонения. Эти различные проявления, как части физического образа и энергии в духовном образе; во всех объектах поклонения поклоняются лишь одному Аллаху. Он еще больший кафир, чем идолопоклонники, потому что они воспринимают их только как заступников и посредников.

Как сказал Аллах (интерпретация значения):
“(Мушрики говорили) “Мы поклоняемся им только потому, что они могут приблизить нас к Аллаху”" (аль-Зумар (39):3)
“Берут ли они себе других заступников кроме Аллаха? Скажи: “Даже, если они не имеют силы и знаний?” (аль-Зумар (39):43)
Они признают, что Аллах Создатель неба и земли, и Создатель идолов, как сказал Аллах (интерпретация значения):
“И истинно, если вы спросите их: “Кто создал небо и землю? Конечно же, они ответят: “Аллах(создал их)”" (аль-Зумар (39):38) (Ибид. 21-23)
Шейх аль-Ислам также сказал:
Когда Абу Мухаммад ибн Абд аль-Саалам приехал в Каир, и его спросили об Ибн-Араби, он сказал.
Он низменный и злой шейх, говорящий, что мир вечен, и что он не видит харама ни в каких сексуальных отношениях.
Он упомянул веру в то, что мир вечен, потому что Ибн Араби в это верил, а это является хорошо известной формой куфра и поэтому фагих Абу Мухаммад, объявил его кафиром. К тому времени Ибн Араби еще не объявил, что вселенная – это Бог, или что она образ и сущность Бога. Это еще большая форма куфра, потому что те, кто утверждает, что вселенная вечна, все еще верят, что есть Кто-то ещё, Кто её создал, что от существующего было создано то, что должно было существовать. Шейхи, которые его (Ибн Араби) встречали, говорили, что он лжец и фальсификатор, а его книги, такие, как аль ‘Футохаат аль-Макиахх’ и другие – ложь, недостойная внимания умного человека.
Затем он сказал:

Я еще не упомянул одной десятой того, что они говорили о куфре, но люди, не знающие об этом, обманулись этими идеями, так же как они были обмануты Батини Карамитами, когда они заявили, что являются потомками Фатимы, и являются шиитами, таким образом шииты приняли их, не зная о их скрытом куфре. Человек, поверивший им либо еретик и лицемер, либо он заблудший и невежественен. Что касается этих пантеистов (иттихаадиюун), их лидеры, лидеры куфра и должны быть наказаны, и их раскаяние не может быть принято, если они раскаялись после того, как были схвачены, ибо они среди величайших еретиков, среди тех, кто выставляет себя мусульманами, исповедуя куфр в своих сердцах, кто скрывает свою веру и противоречия Исламу. Все, кто следуют за ними, кто защищает их, кто хвалит их, кто восхищается их книгами, кто помогает им, кто не выступает против них или находит им оправдания, говоря, что мы не знаем, что конкретно
означают эти выражения, кто говорит: “Как мы можем быть уверены, что написано в этих книгах?”, и другие оправдания, годные для невеж и лицемеров, должны быть наказаны.

На самом деле, должны быть наказаны все знающие о них, но не помогающие их обезвредить, потому что борьба с этими людьми одна из основных обязанностей, так как они влияют на разум и веру многих шейхов, ученых, королей и принцев и распространяют порчу, отвращая людей от пути Аллаха. Вред, который они наносят религии, больше, чем наносимый теми, кто вредит мирским интересам мусульман, но не трогают их веру. Например, бандитами или татаро-монголы, которые забирали их богатства, но не трогали их религии. Те, кто их не знают, не должны недооценивать их. Их собственное заблуждение приводит к заблуждению других.
Далее он сказал:

Тех, кто хорошо о них думает, и не знает каковы они на самом деле, нужно проинформировать и если они не отвернуться от них, считать их одними из них.

Кто говорит, что их слова не правильно истолковывают и что они не противоречат шариату, один из их лидеров или имамов. Если он умен, он должен знать, кто они на самом деле. Но если он явно или скрытно делает так, он еще худший кафир, чем христиане.
(Ибид., стр. 25-28- адаптировано и сокращено)

Ибн Хаджар сказал:
Некоторые неясные слова Ибн Араби были донесены до нашего мастера Шейха аль-Ислама Сирадж аль-Дин аль Балгини и его спросили об Ибн Араби. Шейх аль Балгини сказал: “Он кафир.”
(Ибид., стр 39)
Ибн Халдун сказал:

Среди этих Суфиев: Ибн Араби, Ибн Сабаиин, Ибн Баррадджан и их последователи, следующие их пути и их религии. У них много книг явного куфра и бид’а (запрещенные религиозные нововведения. – Ред.), пытающихся интерпретировать ясные тексты неправдоподобным образом, так что читатель изумляется, как можно относить подобные вещи к Исламу.
(Ибид., стр. 39)
Аль-Шубки сказал:

Поздние суфии, такие, как Ибн Араби и его последователи, заблуждающиеся и невежественные и не имеют отношения к Исламу, и те из них, кто имеет знания, даже хуже.
(Ибид., стр.55)
Абу Зарах Ибн аль-Хафиз аль Ираги сказал:
Без сомнения, что знаменитая книга ‘Аль-Фусос’ содержит явный куфр, также как и ‘аль Футоохаат аль Макиявх’. Если правда, что он написал это и верил в это до смерти, значит он кафир, осужденный на вечный ад, в этом нет сомнения.

(Ибид., стр. 60)
Так какой же нормальный человек может сказать, что эти ученые не понимали Ибн Араби. Если они не понимали, тогда кто же понимал?
Случай, который может послужить уроком:
Аль-Фааси сказал:

Я слышал, как наш товарищ аль-Хафиз аль Худжах аль Гаади Шихаб аль Дин Ахмад ибн Али ибн Хаджар аль Шафаи сказал: Было много споров об Ибн Араби между мной и одним из его поклонников, пока я не оскорбил его из-за вещей, которые он говорил, но я не смог заставить его изменить своего мнение. Он угрожал пожаловаться на меня Султану Египта по вопросу, не имеющему отношения к нашему спору, просто, чтобы досадить мне. Я сказал ему: Султан не имеет к этому отношения. Давай совершим Мубаахалах (призовем на наших сыновей, наших жен проклятья и сами будем молиться и призывать гнев Аллаха на того, кто лжет (В соотв. с Аль Имран (3):61)). Редко люди, идут на Мубаахалах, если один из них лжет, чтоб не быть наказанным.
А он сказал мне: “Бисмиллах’ (т.к. он согласился). А я сказал ему: “Скажи: О Аллах, если Ибн Араби не прав, прокляни меня своим проклятием” – и он сказал это. Затем я сказал: “О Аллах, если Ибн Араби прав, прокляни меня своим проклятием”. Затем мы расстались. Потом мы встретились в Египте, в парке в лунную ночь. И он сказал нам: “Посмотрите, что-то слегка коснулось моей ноги” Мы посмотрели, но ничего не заметили. А он понял, что он не видит. (Аллах наказал его слепотой)
Вот то, что мне рассказал аль-Хафиз Шихаб аль Дин ибн Хаджар аль Аскаллаани.
(Ибид., стр. 75, 76)

Вот как этот человек обманывает и вводит в заблуждение ищущих правду и желающих найти истинный путь и наставление. Он еретик, обогнавший свое время лишь в заблуждении и куфре. Он не несет свет и мудрость, а напротив сам находится во мраке и невежестве.

Мы привели вам слова многих ученых, не только Ибн Таймия, чтобы показать, что не он один считал Ибн Араби кафиром.
В ответ на Вашу грубость по отношению к Шейх аль-Исламу Ибн Таймия и Вашим словам, что он родился спустя много лет после Ибн Араби, мы скажем, что Вы родились спустя гораздо больше лет после Ибн Таймия, и между вами и им гораздо больше лет, чем между Ибн Араби и Ибн Таймия, так что вам не стоит говорить о нем.
Не верно столь грубо говорить о Шейхе, чьи знания известны всему миру. Как человек подобный вам смеет называть его муравьем?

Кто вы, чтобы называть Шейха шейхов и Шейх аль-Ислама муравьем? Не боитесь ли вы ответить пред Аллахом за свою грубость по отношению к ученому?

Мы спрашиваем Вас перед лицом Аллаха, кроме которого нет бога, как человек, считающий, что создание является частью Создателя, может быть мусульманином?

По вашему ответу вы можете судить о своем знании Ислама. А Аллах ведущий к прямому пути.
Отвечал Шейх Мухаммед Салих аль-Мунаджид